基督教神学发展至今已有将近两千年的历史。起初，真理的规模是由使徒们所建立。使徒们跟随这位成肉身、经人生、钉死并复活得荣的主耶稣，直接从祂接受神圣的启示。在祂死而复活之后，他们根据从主所领受的启示，写成新约各卷。这些书信是神在新约时代借着祂的儿子、借着祂的使徒们所说的话。因此，它们的权威性不容置疑。这些被众教会接纳、珍赏、宝爱，也在众教会之间诵读、流传的使徒书信，渐渐构成教会中神圣启示的根基，成为两千年来神学发展的基础，更是历代基督徒信仰的绝对标准。然而，自使徒时代以来，这一信仰规模──整本新约圣经的内容，不断受到来自各方面的冲击与挑战。其中，最大的挑战是信仰的解释。换句话说，教会当如何明白诠释新约里所启示之神的话，好让不同社会阶层、所有文化背景的人都能清楚并正确了解信仰的内容。我们可以说，这种企图解释神话语的托付，就是历代以来神学不断发展的原动力。从这一角度来看，神学的解释与发展是必须的。但从另一角度来看，神学的发展却不可能、也不应该是不受约束、任意妄为的。在所有神学发展的过程中，最需要提防的试探与陷阱，就是不能为求信仰的合理化，随意加入圣经中没有的道理。也就是说，在解释信仰的同时，固然需要用理性的发表，将信仰的奥秘以一般人能领会的言语来陈明；但是理性的发表不应该凌驾或取代圣经的权威，当然更不能喧宾夺主，进入信仰的规模之中，而成为信仰的一部分。如果基督徒信仰不仅以圣经为主，还加上圣经之外属人的道理，那么经过二十个世纪后，今天的基督徒，岂非将信仰建立在出于必朽坏之古人一时风行的道理上？如此一来，基督徒所信的，就不仅仅是神所启示、永恒不变的纯正真理。这将是何等大的误谬！我们相信，这就是为什么保罗在对歌罗西教会讲到信仰时，特别提醒信徒要谨慎，提防有人用哲学或是虚空的欺骗，将他们掳去。保罗说：“你们要谨慎，恐怕有人用他的理学（哲学），和虚空的妄言，不照着基督，乃照人间的遗传，和世上的小学，就把你们掳去。”（西二8）保罗认为，哲学是人间的遗传、世上的小学，是不照着基督的。既不照着基督，就算深奥高超，也不配成为信仰的一部分。

我们不能否认，用人的理性能领会的话解释圣经，是每个时代的基督徒都必须面对的挑战。但我们必须强调，信徒不能迁就对信仰的解释，而以必朽坏的属人道理搀入神纯正的启示里。以属人道理润饰过的信仰也许较易领会，较符合人天然的心思；但无形中却改变了信仰的基础，将信仰的内容定型于该时代的特定观点。这不但可能造成信仰的扭曲，也可能产生信仰的僵化。然而不幸的是，这种纯正信仰掺杂属人道理，所造成的扭曲与僵化的现象，正是两千年来基督教神学发展的写照。而其间最严重的掺杂，是发生在基督徒信仰与希腊哲学的结合上。使徒保罗在歌罗西书中的提醒，真是不幸言中。基督徒信仰自使徒们之后，就被带往希腊哲学化的方向。所有信仰的内容，包括神、基督、那灵、罪、永世等圣经中的真理，几乎无一幸免。只要人无法解释的，都被哲学家或神学家以各式哲学或形而上的理论加以诠释。当然，在新约圣经中最令人难以领会的一项真理──神的一与三，也难逃哲学的侵蚀。我们知道，新约圣经已清楚启示神是一也是三，并且祂的三一是为着祂永远的旨意。然而，新约并没有交代神“如何”是一又是三，而学者们却开始尝试用各种当时流行的学说、理论，来解开这一个圣经没有明文说明的奥秘。因此，由第二世纪护教士（Apologist）的兴起开始，用人的理论解释神一与三的关系，就成了学者们最首要、也最重要的任务。我们不能说，这样的哲学化是基督教教义腐化的开始；但我们能很客观的说，基督教教义的掺杂化启始于斯。

根据教会历史，护教士的出现、信仰的哲学化与希腊化是在第一代使徒们之后不久就发生的。在第二世纪时，因绝大多数信徒的社会地位不高，罗马帝国的官员，多将基督徒的信仰及聚会视为普通水准的平民活动。同时，犹太会堂渐渐对基督徒持敌对态度，甚至恶意中伤教会，使基督徒受到许多政治及宗教方面的逼迫。故此，初期教会在罗马帝国及异教人士的藐视及逼迫之下，所最需要解决的问题之一，就是得到社会上中、高阶层的代言人，好使当时的上流社会，了解关于福音真理的正确讯息，消除政府官员对基督徒信仰的误会与轻视。教会在这方面的努力，使一些思想家、哲学家等社会贤达人士有机会接受福音，受浸成为基督徒，成为教会的一分子。不久，这些人士开始参与教会治理。然而，他们却不知不觉的将他们的哲学素养，引进教会治理的原则及目标。这类以其哲学素养为后盾，热心传教、辩道甚至殉道的教会领袖或基督徒哲学家，就是史上所称之“护教士”。护教士的主要理念，是要厘清社会高层对基督徒信仰的误会，提高基督徒信仰在一般人中的印象。他们将基督徒信仰以哲学的方式呈现给大众，又将福音定义成举世最高的哲学，超绝的智慧与至上的真理，期使社会上的高层人士能敬佩、欣赏甚至接受，从而改善基督徒信仰受贬抑并受藐视的处境。他们为真理不计代价、竭力争辩的精神，是赢得历史尊重的。然而著名的教会历史学家哈纳克（Harnack）却指出：“基督徒哲学家将福音的内容塑造成一个特别的形式，使之符合当时社会上思想家及智者的常识。……他们呈现给世人的基督教是哲学性的宗教，也是宗教性的哲学。” ^[1]也就是说，自第二世纪起，护教士一面努力为信仰辩护，另一面却已经逐步将基督教希腊哲学化而未自知。

根据教会历史，自二世纪护教士的崛起至五世纪拉丁教父奥古斯丁（Augustine）为止，是三一神论发展最重要的一段历程。今天基督徒中间普遍接受的三一神观，主要来自这一时期神学发展的结论。然而，这段时期也是希腊哲学影响基督徒信仰最显著的一段时间。要了解信仰与哲学的纠葛，二至五世纪的三一论发展提供了最明显的轨迹和最佳的例证。在探讨属人的哲学体系如何搀入基督徒信仰之前，我们必须先了解这些哲学思想的源起、发展及内容。事实上，早在主耶稣降生数世纪以前，希腊哲学思想就已充斥当时的罗马帝国。其中与基督徒信仰哲学化最相关的，是柏拉图主义（Platonism）、亚理斯多德主义（Aristotelianism）以及斯多亚主义（Stoicism）。柏拉图（Plato，427~347 B.C.）的思想承自苏格拉底（Socrates，470?～399 B.C.）。苏格拉底认为神是人不可见的，但神管制世界运行、导引人类行为；所有人类的善行美德都从神而来。神既是一切美德之源，也就是那“善”（The Good）^[2]。其弟子柏拉图认为宇宙分为两部分，一是人的五官所能感受到的物质世界；另一是人的五官不能感受到的“形式”（Form）世界。物质领域中有许多不断改变的物质界事物；形式领域则是物质领域中不断改变之事物的共同特征，或是永恒不变的特性。形式领域的存在，虽不能以五官所感受，却能被人的理性所理解。物质领域的事物都是按照并模仿形式领域中的形式而有的。在形式领域中有按高低阶级（hierarchy）排列的各种形式，其中至尊、至高、永恒的形式是“善”，或称“那一位”（The One）。除了“那一位”之外，他认为另有一位主司创造的神“得缪哥”（Demiurge），根据形式世界中的各种形式，创造出物质世界中的各种事物^[3]。在此，我们看见柏拉图主义中的两个特性：一、宇宙中有一位至高者；二、宇宙中还有一位次一等的创造者。亚理斯多德（Aristotle，384~322 B.C.）是柏拉图的学生，他的学说与柏拉图主义最大的差异，在于他认为人的五官所不能感受的形式世界，并非超越物质世界，在更高的领域里，而是共存于物质世界之中。他承续其师柏拉图的神观，认为神是一个永远的理性（Mind），是至高、不改变的（unchangeable），作为万物的来源，也是万物运行的原动力^[4]。由哲诺（Zeno，约300 B.C.）创立的斯多亚主义则与前两者大相迳庭，哲诺坚持宇宙彻头彻尾是物质，而不是由物质和形式两个领域所构成。他认为所有的物体都包含主动（active）与被动（passive）两个要素。主动要素被称作“神”或“道”（logos）；被动要素从主动要素而出，与主动要素共同构成一切物质，也将在末世被主动要素收回。“道”又可分为内蕴之道（immanent word）与外显之道（utte red word）。两者有别，却是相连的。可见，在斯多亚主义中，最显著的是“道”的观念与“流出”和“收回”的观念。

第一、二世纪，传统的柏拉图主义和亚理斯多德主义都已逐渐转型。该时期的柏拉图主义，称为中期柏拉图主义（Mid-Platonism），因受诺斯底主义（Gnosticism）的影响而带有浓厚的宗教色彩，其最重要的特征是放弃柏拉图主义中的“善”，改将神视为最高的“理性”，并强调居间神明的存在^[5]。因此，“道”被认为是介于神与人之间的居间神明，是神（理性）的延伸。到了第三世纪，中期柏拉图主义为了适应时代变迁复又转型，史称新柏拉图主义（Neo-Platonism），其代表人物是埃及人普罗提诺（Plotinus，A.D.205~270）。他综合前述各家学说长处，又尽力使之与当时各种宗教信仰汇流，所产生的思想在第三、四世纪大大流行。新柏拉图主义重点在于：一、那一位（The One）神是一个完美、绝对、独一并超越一切的存在（existence），祂是一切的源头。借着祂的“流出”（emanation），形成一个由高等到低等的阶级化世界。神是第一因（The Supreme Principle），也是第一个实质（hypostasis）；从祂流出第二个实质，就是理性（The Mind）；从第二实质又流出第三实质，就是世界魂（The World Soul）。在这流出的过程中，神自己既没有减少也没有改变。并且，流出之“因”（cause）总是高于流出之“果”（consequence）^[6]。也就是说：“那一位”比“理性”高；“理性”又比“世界魂”高。二、由此产生的阶级化世界，至终要从低等至高等再流回至高的神里面，并融入（absorption）神里面^[7]。普氏将哲学打入神学最主要的利器，在于他对神的“三实质”（three hypostases）论──“那一位”、“理性”、“世界魂”，这与基督徒信仰中的三一，有异曲同工之处。因此根据基督教教义发展史，中期柏拉图主义与新柏拉图主义，是造成三一神论希腊化最严重的两大哲学系统^[8]。

以上所列看似复杂的哲学理论，其实不外乎探讨神内在所是的奥秘和宇宙的奥秘。哲学家的使命，正是探索这些未知、未见的领域，好解决人生的问题。从这一面来看，他们的方向是正确的。人若不知道神、不认识神，生与死的问题就无法解答，人在宇宙中的存在也就没有意义，当然更不用说人生价值的所在了。因此，哲学家采集各方学说，再附上自己凭空的想象，以求一窥神的奥秘，好解决人生的奥秘，其寻求神的出发点并无可议。然而，当这些热衷哲学的人士接触福音，甚至成为基督徒之后，将基督徒信仰视为更高哲学的心态，将圣经中的真理以哲学来解释的作法，使基督徒纯净的信仰被迫披上哲学的外衣，甚至遭污染而变质。在第二世纪，当护教士们正企图解释神如何同时是一位神，又是父、子、灵时^[9]，新约中有几处经文特别触发他们的哲学想象：一、约翰一章中原在父里又从父而出的“道”。二、腓立比二章中的“祂（基督）本有神的形像……与神同等”，和罗九5中的“祂（基督）是在万有之上……的神”^[10]。这些经文中所使用的词汇，将他们的思维牵连到柏拉图主义及中期柏拉图主义里的居间神明──“道”、斯多亚主义与新柏拉图主义里的“流出论”，以及亚理斯多德主义里的“至上”观。也就是说，因着圣经与哲学用词上的类似，他们便理所当然的将约翰及保罗从神领受的启示，当作一般属人的哲学。不仅如此，因着使徒约翰及保罗的书信中并没有明文解释“道”的奥秘和神与基督之间的关系，这些护教士就借用坊间各式哲学观来解说神三一的奥秘。如此一来，约翰福音中的“道”就被他们哲学化成为柏拉图思想中的“道”，而违背了原有的意义^[11]。正当他们利用哲学诠释神学并将哲学转型成为神学的过程中，真理就被严重的混淆、扭曲了^[12]。

第二世纪时，将三一神论哲学化最典型的护教士是殉道士游斯丁（Justin Martyr，约于165 B.C.殉道）、他提安（Tatian，约逝于172 B.C.）、安提阿教会的监督提阿非罗（Theophilus of Antioch）与雅典那哥拉（Athenagoras）。这些护教士对父神与基督的看法大同小异，他们都认为基督是“道”，就是父神的“思想”或“理性”（Mind），在创造中彰显出来作为父神“思想”的延伸或表现^[13]。游斯丁尝试解释神如何能“生出”独生子基督“道”，而父的素质（essence）不减少，父与子也不会彼此分离。他以人的理性和燃烧的火把为例指出：“当我们说话时，是表达我们内在的理性，但我们里面的理性不会减少。当一火炬被另一火炬引燃时，原先的火炬仍然一样，不会减少。被点燃的火炬能独自存在，原来的火炬也毫不减少。” ^[14]另外他又表示，正如日光和日头是分不开的，子虽从父而出，与父有别，却不能与父分开^[15]。游斯丁根据斯多亚主义中内蕴之道与外显之道的分别，将约翰一章中与父同在又从父而出的“道”，解释为父神“内蕴的理性”与“外显的理性”。这样的作法，表面看来似乎是解释圣经，使其更合当时有思想人士富哲学素养的口味；其实是掺杂并侵蚀圣经的真理，用属地属人的观念，强加在基督徒纯正信仰之中。天主教神学家希尔（Hill）就指出：“游斯丁……用哲学作为工具，来制作信仰的实际。但事实上真正被产生出来的，是信仰在形式并内容上的希腊化。……这样的作法，并不是对待约翰福音的正确态度。” ^[16]

游斯丁的学生他提安也犯了同样的毛病，用“内蕴”与“外显”的观点说明“道”如何从父而出，以解释“道”从父而出的奥秘。他认为从灵生的就是灵，从“理性”生的就是“理性”。因此作为父神理性延伸的“道”与父虽在状态上有差异，但在素质上是一样的^[17]。安提阿教会的监督提阿非罗也跳不出哲学的窠臼，公然使用斯多亚主义的术语，宣称：“神的儿子是在永远里，父怀里之‘道’的表达。……当神决定依祂的计划创造万有时，祂将道发出，作为一切受造之物的首生者。” ^[18]在提阿非罗对基督与神的解释里，既有约翰一章和歌罗西一章，也有属地哲学斯多亚主义，真是一个莫大的混杂！

至于雅典那哥拉，他是当代极负盛名的神学家兼哲学家，其名著《为基督徒仗义执言》（A Plea for the Christians）堪称二世纪时三一神论的代表作。在文中他明白表示：“我们知道只有一神，有一子──祂的道和一圣灵，在一个素质中连结。……子在父里面；父在子里面。”他对神所是有一与三的看见，在二世纪的护教士中诚属难得。但在论到子与父的关系时，他根据斯多亚主义的说法，并结合福音书与保罗书信的启示，将子视为“道”，为父神的“理性”、“聪明”与“智慧”，并为宇宙和一切受造之物的凭借。祂在已过的永远里就与父同在，也是父首先所造的。至于圣灵，雅氏亦采用斯多亚主义中“流出”与“流回”的观点，证明圣灵与父是一。他表示，圣灵是从父神的流出，就像日光从日头，火光从火炬中发射一样，至终还要流回父里面，因此圣灵一直与父是一。在雅氏的著作中，可以察觉他竭力符合圣经以护卫真理的努力；但斯多亚主义的痕迹更是处处可见。也就是说，他与其他护教士都犯了一样的通病，就是企图以当代的哲学思想来证明圣经真理的合理性。

由以上护教士的例子，我们不难发现基督徒在陈明信仰时所受的挑战与潜在的试探。一面，信徒从神接受的使命，就是在地上作祂忠信的见证人，将国度的福音传到一切居人之地。主在升天之前对门徒们说：“天上地下所有的权柄，都赐给我了。所以你们要去，使万民作我的门徒，奉父子圣灵的名，给他们施洗；凡我所吩咐你们的，都教训他们遵守……”（太二八18~20）。我们不能否认，在教会历史上，二世纪时的护教士是教会中爱神、爱教会并忠心卫道的一群有识之士。借着他们不计代价的劳苦，神圣的真理得以保存并传承下来。另一面，我们也不该忽略保罗谆谆的提醒，要信徒提防属地哲学入侵神纯正启示的危险。因此我们必须指出，在护教士引用当时哲学思想向不信者陈明真理的同时，神圣的真理已经渐次被掺杂，甚至使基督徒信仰转变成为一哲学形态的系统，而造成畸形的发展。我们根据圣经，相信子就是神，是在永远里与父同在的道，在时间里道成了肉身；因此我们不需要根据斯多亚主义来澄清为何如此，因为我们相信圣经的真理是自证的。护教士出于一片好心，将约翰福音中关于父与道的启示、保罗书信中父与子的关系，用出于人想象的哲学理论加以解释，无疑的是因为他们将基督徒的信仰与世上的哲学相提并论，并想借此提高一般人对基督徒信仰的评价。然而信仰与哲学在本质上的差异犹如天壤，信仰来自属神、属天的启示，哲学来自属人、属地的推理。神圣属天的启示可以衡量天然属地的哲学；但属地的哲学根本没有资格定准神圣的真理。真理足以决定哲学的正确与否，但欲以哲学解释真理，则是全然本末倒置。如果真理真的是真理，那么只有真理证明哲学的例子，没有哲学证明真理的可能。在此我们必须指明，基督徒的信仰是一次永远交付给我们的，但对这信仰的看见与解释，会随时代的往前而进步，后人的确能踏在前人的肩上而看得更远，因此基督徒不该反对或拒绝任何在启示上健康的进展。不仅如此，信仰的传承不应该仅仅机械式的重复信仰内容。故此每个时代的基督徒都需要学习用易于明白的发表来陈明真理，领人归主，这是我们必须面对的挑战。在迎接这一挑战时，信徒也应该留意属地哲学在人心思里所设下的潜在试探，以免重蹈二世纪护教士们以哲学搀混真理的覆辙。

继护教士之后位居三一神论发展主流的，首推教父爱任纽（Irenaeus，A.D.130~200），但是他的三一神论却与护教士有很大的区别。护教士冒险用哲学中的“理性”来解释约翰福音中的“道”；爱任纽则取法护教士前的使徒教父（apostolic fathers），转而用神救赎计划（economy of salvation）的角度解释神的一与三^[19]。此外，他不再像护教士喜用哲学理论来解释“道从父而出”的原理，他这样刻意避免哲学术语的考虑，使三一神论的发展进入一个崭新的纪元。在其著作中他指出，从神存在的本质和本性来说，只有一位神；从救赎的计划来看，有父、子、圣灵。他对神的一与三的看见，在当时可谓空前。不仅如此，因着爱任纽对圣灵的神性比护教士都来的肯定，因此著名的教父学学者凯利（J. N. D. Kelly）誉之为教父特土良（Tertullian）之前最完整、最清楚的三一论者^[20]。事实上，正如凯利所言，绝大多数的学者都认为，爱任纽的计划性三一论（Economical Trinitarianism）对往后三一神论的发展有不可磨灭的贡献。另外，在降低哲学在三一神论发展的渗透上，教父爱任纽也功不可没。他或多或少将一百多年来三一论的发展，拉出护教士的哲学染缸。然而，我们必须指出，哲学的影响并没有因此从第三世纪三一神论的发展上完全消失，就连竭力避免哲学的爱任纽也无法完全免除哲学的掺杂。爱任纽的计划性三一论，重在神救赎计划中所显现的“三”，但爱任纽也坚持神的一。因他也和护教士一样无法解释父、子、灵如何是一的奥秘。故他承袭前人的说法，认为子是神内蕴的理性，在创世之后才彰显出来；而灵是神内蕴的智慧，随着祂的理性一同从神流出。他认为在已过的永远里，子是父的理性，灵是父的智慧；这是父、子、灵三者既能是一、又能是三的原因。很不幸的，这些还是斯多亚主义的遗传^[21]。

爱任纽之后，拉丁教父希坡律陀（Hippolytus，A.D. 170~236），和北非的特土良（Tertullian，A.D.155~220）基本上仍跟随前人脚踪，宣扬计划性三一论。然而，计划性三一论所强调的“三”，在当时引起神格唯一派（Monarchianism）的反弹。他们质疑计划性三一论有三神论（Tritheism）异端的倾向，甚至连罗马教会主教哲非理努（Zephyrinus）与加历斯都（Callistus）都同情神格唯一论者的诉求，认为神的“一”里绝对不能有任何内在分别。因此，特氏与希氏皆小心翼翼的陈明他们对神的“一”的坚定信仰。他们不约而同的表达他们相信神是独一的一，在祂里面有祂的理性与智能内蕴其中；虽然父与祂的理性与智慧有别，其实就是一。希氏表示：“祂虽是独一的……但祂并非没有祂的道（理性）和智慧（灵），就是祂的权能和祂的策士。……当我说到‘另一位’时，并不是指两位神，乃是光出于日、水出于源……” ^[22]我们不难在希氏的说法中看出，斯多亚主义的术语──道、理性、智慧等，已经成为一般神学家朗朗上口的普通名词。哲学的影响与思考模式，已经融入神学，成为神学的一部分。神学倚赖哲学，已经到了不能自拔的地步。至于特氏的解释，斯多亚主义的味道更浓。他表示：“在万有之先，神是独一的。……然而祂并非真的独一，祂有‘理性’与祂同在，这‘理性’属于祂，也在祂里面。”关于圣灵，特氏同意祂是父与子之外的第三位，就像果子之于树枝与树根、河流的分之于河流与泉源、光点之于日光与日头^[23]。特氏才华洋溢，他率先引用“位”（希腊文προσωπου，拉丁文personae，英译为person）一字，描述一位神里父、子、灵的分别。他也首创“三一”（拉丁文trinitas，英译为Trinity）一词，陈明神所是的一与三^[24]。他给三一神下的模式定义是“一质三位”（拉丁文unius substantiae，tres personae，英译为one substance，three persons）。至于他采用“质”（拉丁文substantia，英译为substance）。这一字的确切意义，神学界至今仍然众说纷云。有的学者认为，这一字出自特土良的法律背景，是罗马文化与基督徒信仰的融和；但也有的学者相信，这一字是特氏借自希腊哲学形而上的观念。教父学学者凯利与天主教神学家希尔不约而同的抱持后者的看法，指出特氏所谓的“质”乃是指神所是的本质，是正统斯多亚主义的发表^[25]。另外，亦有学者认为特氏的“位”与“质”，乃借自亚理斯多德的哲学观^[26]。

因此我们必须指出，当大部分基督徒都不明究理的接受并引用特氏“一质三位”（中文常将之误译为三位一体^[27]）模式之时，少有人能透视其中竟有罗马文化或希腊哲学的成分。也就是说，哲学潜入神学发展的结果，使基督徒信仰的传统，无形中也带有希腊哲学的观念或罗马文化的遗传。今天，这个掺杂已牢不可破，甚至人人都理所当然的以为“三位一体”是纯正的真理和正确的信仰；这样的结果，无疑是以假乱真、积非成是。圣经所启示的神，既是一位独一的神，也有三的讲究──父、子、灵，这就是神自己启示给祂儿女的“模式”。全本圣经没有一处说到神是一“质”，也没有说到父、子、灵是三“位”。特氏首创之“一质三位”模式，乃是他用属人文化与哲学推测神圣三一奥秘的产品，并非圣经明文的启示。事实上，没有人能求证特氏的模式是否即为神自己存在的情形。试问，将信仰基础建立在似是而非的属人哲学上，岂是基督徒追求真理该有的客观态度？何况，今日一般人对“位”与“质”的领会，已与一千七百年前特氏使用“位”与“质”的原意相去甚远^[28]。换句话说，特氏的“一质三位”模式的原意，已经无法被二十世纪一般基督徒所领会。因此，传承这样一个语焉不详的词汇，作为基督徒信仰的一部分，难免陷入以讹传讹、各说各话的窘境。我们在此郑重呼吁，凡是有心追求真理的基督徒，都必须认清传统神学三一论中掺杂哲学与文化的真相，也必须扬弃以哲学或文化诠释神学的传统作法，单单回到圣经来认识三一神。

当第三世纪西方拉丁教会在斯多亚主义与罗马文化的影响下发展三一论时，位于埃及亚历山太城（Alexandria）教会的教父俄利根（Origen，A.D.185~254），则在中期柏拉图主义和新柏拉图主义双重影响之下，酝酿富有东方特色的三一论。以亚历山太城为首的东方教会，因为在三一论教义的发展上采用希腊文，因此融合希腊哲学的程度，比起拉丁教会有过之而无不及。俄氏是第三世纪伟大的教父之一，在神学上的影响力并不下于特土良，但是在其神学中最为人所垢病的是“次位论”（Subordinationism）思想──父之下有子、子之下有灵^[29]。其实若是追根究柢，我们就会发现，俄氏“灵低于子；子低于父”的三一论乃是出自普罗提诺之新柏拉图主义中“那一位、理性、世界魂”模式中的阶级化观念^[30]。

除此之外，俄氏也使用哲学术语──希腊文ousia和hypostasis，定义神的一与三^[31]。他的三一模式one ousia，three hypostases成为往后东方教会三一神教义发展的基础，甚至连加帕多家教父（Cappadocian Fathers）和亚他那修（Athanasius，A.D.296~373）都受其影响。ousia一字，在古老的希腊哲学中就可找到，主要用在三方面：一、指明一样东西的物质部分（material part）。这个用法盛行于斯多亚主义，因斯多亚主义乃一元化宇宙观，因此ousia被用来指宇宙的物质部分。二、这字也被亚理斯多德主义用来指明一件可感知的物体（sensible material thing），例如某个人、某件物……三、在亚理斯多德主义中亦用来指同类事物的共同元素（common element）^[32]。至于在柏拉图主义中，因为重在强调物质领域与形式领域的分别，因此ousia一字被用来指明形式领域中事物（尤其是神）永存不变的实际──being，与物质领域中可见、不断变迁事物的现象──becoming相对，这个形而上的用法在中期与后期柏拉图主义中屡见不鲜。由此可见，ousia字义在希腊哲学中的演变，从早期用于物质事物到后来用于非物质事物（以及神）。而hypostasis一字，本是ousia的同义字，用于永存之物的实际。但是当第三世纪新柏拉图主义渐成哲学思想主流，并将ousia用于神所是的实际时，hypostasis就被厘定为亚理斯多德主义中“同类事物的共同元素”（反之，不同类的事物就有不同的hypostasis），以与ousia有别。因此，自亚他那修以至加帕多家教父，都以亚理斯多德主义对ousia和hypostasis的定义为标准，宣扬他们的三一模式──three hypostases in one ousia ^[33]。这一模式不但在当时被视为正统，也成了教义传统的一部分，与西方特土良的模式──one substantia，three personae相互辉映^[34]。不由分说，新柏拉图主义再次借着东方希腊教父之手，进入基督徒信仰的传统中。更严重的是，因着ousia一字普遍被当时东方主流神学家使用，因此在主后三二五年尼西亚会议（Council of Nicaea）中，其衍生字homoousios（中文译为同质），依照罗马帝国皇帝康士坦丁（Constantine）的政治考虑及决策，被列入尼西亚信经（Nicene Creed），用以说明父与子是一（因为子与父“同质”homoousios），作为各地基督徒信仰的标准^[35]。到了主后三八一年第一次康士坦丁堡大会（Council of ConstantinopleI）时，加帕多家教父之一的大巴西流（Basil the Great，A.D.330~379），进一步肯定圣灵也与父、子同质^[36]。因此，“父、子、灵同质是一”成为前四世纪三一神教义在希腊语系世界中发展的结晶。

Homoousios一字，随着尼西亚──康士坦丁堡信经（Nicene-Constantinople Creed）代代相传。因此今天大部分的基督徒团体，都传承这历史悠久、教会公认的信经作为信仰的准则。也要求会众熟记背诵，好保卫他们的信仰不受异端破坏。在华人基督教界，homoousios通常被译为“一体”，也有少数人将之译为“同质”，也成为华人基督教界三一神论信仰的一部分。至于在第四世纪的homoousios所指为何？译为“一体”或“同质”是否恰当？恐怕传讲信经的人和背诵信经的人，都无暇考虑而一味照着传统，理所当然的接受信经中的所有条文，因此也就对homoousios一字知其然而不知其所以然。这种不知其所云、囫囵吞枣、照单全收的态度，在信仰上是极欠考虑的。尤其在二十世纪的基督徒，已少有人能真正领会homoousios一字的古意；并且在现代中国文字的用法中，“质”字更是偏重物质方面的用途，容易让人以为父、子、灵的“同质”，是物理上同样的性质或化学上相同的成分。至于“一体”，更是完全物质化的观念。也就是说，基督徒对神所是之一与三的领会，随着语言从古至今的演变也跟着改变。从希腊哲学形而上的homoousios，变成今日形而下的“同质”或“一体”。这样沧海桑田、人事递变的结果，恐怕是当初执意使用homoousios一字的康士坦丁大帝及众教父们所始料未及的。因此，我们必须忠告所有跟随传统三一论的人士，以属人的哲学术语定义神如何是一又是三，不但会拉远信徒与信仰之间的距离，也会使一时风潮、短暂流行、过了一段时间就不合时宜的术语，成为信仰的准则，令后人难明其理。如此一来，基督徒信仰的传承，既有可能产生断层，也有可能发生变质。我们认为历史已经清楚证明，用哲学解释信仰，规范信仰，绝非基督徒追求信仰之策。

第四世纪东方教父们发表three hypostases in one ousia的三一模式，homoousios也被列入信经供人记诵。而拉丁教会的教父奥古斯丁（Augustine the Hippo，A.D.354~430），在四世纪末至五世纪初所著之《三一论》（De Trinitate）一书，则被誉为初期教会三一论发展的结论^[37]。奥氏生于基督徒家庭，然少年生活放荡，后又浸淫哲学探索人生真谛，在不得满足之后向神悔改，重新接受基督，并竭力投身于真理的追求与辩护。奥氏与他之前的教父们大不相同，他擅长运用各种物质和心理学上的比喻，将神奥秘的三一作生动的描述。奥氏依其亲身经历，深谙哲学之无用，因此他比从前的教父们更反对以哲学解释神三一的奥秘。然而，在奥氏的著作中仍然少不了新柏拉图主义的观念与术语。不少学者明白指出，奥氏用来描述三一神最得意的比喻──“存在、认识和意念”（being-intelligence-willing，拉丁文esse-nosse-velle^[38]），是不折不扣来自新柏拉图主义者（后于A.D.335亦成为基督徒的）维克多林（Marius Victorinus）的三一模式──“存在、生命和知识”（being-life-intelligence，拉丁文esse-vivere-intelligere^[39]）。另外，在解释“三如何能是一”时，他的理论足让未受过哲学思维训练的人难以领会^[40]。我们不能否认，奥氏终其一生的劳苦成果，确实给初期教会三一神教义的发展画下一个重要的句点。使西方神学三一神教义往后的发展，都能建立在第五世纪奥氏《三一论》中一、三平衡的根基上。他平衡的总结了二至五世纪三一论中的一与三，使后人受惠无穷。但他容让希腊哲学的影响，进入正统基督徒信仰和神学研究法里，却使后世基督徒难逃哲学的羁绊。

主在复活之后，对门徒们说：“天上地下所有的权柄，都赐给我了。所以你们要去，使万民作我的门徒，奉父子圣灵的名给他们施洗；凡我所吩咐你们的，都教训他们遵守……”（太二八18~20）又对门徒说：“但圣灵降临在你们身上，你们就必得着能力；并要在耶路撒冷、犹太全地和撒玛利亚、直到地极，作我的见证。”（徒一8）第一代的使徒们，照着主的吩咐教导信徒，使他们恒心遵守使徒的教训（徒二42）。此时，神圣的真理犹如一块纯净的无酵饼，既没有属人教训的掺杂，也没有庞大虚张的外表（参太十六12）。使徒保罗得救后，将先前与他有益的（犹太宗教哲学），都当作有损的，又将万事当作有损的，甚至“丢弃万事，看作粪土”（腓三9）。他不愿讨人的喜欢（加一10），不谬讲神的道（林后四2），不用希腊人智慧委婉的言语（林前二4），只愿照着耶稣基督的启示来传扬纯正的福音（加一9，12）。但这些神圣的真理，却在第一世纪结束前就已面临掺杂的危机。因此保罗才会劝戒歌罗西教会的信徒：“你们要谨慎，恐怕有人用他的理学（即哲学，原文φιλοσοφια），和虚空的妄言，不照着基督，乃照人间的遗传，和世上的小学，就把你们掳去。”（西二8）他告诉提摩太，要他嘱咐以弗所教会中的几个人，不可传异教，也不要听从荒渺无凭的话语（提前一4）；又鼓励他为真道打美好的仗（六12），将从保罗所听见的，教导那些忠信能教导别人的人（提后二2）。保罗也告诉提摩太：“时候要到，人必厌烦纯正的道理；耳朵发痒……增添好些师傅。”（四3）彼得在论到持守真理时提醒信徒：“他（保罗）一切的信上，也都是讲论这事；信中有些难明白的，那无学问不坚固的人强解，如强解别的经书一样，就自取沉沦。亲爱的弟兄啊，你们既然预先知道这事，就当防备，恐怕被恶人的错谬诱惑，就从自己坚固的地步上坠落。”（彼后三16~17）

由二至五世纪的三一神论发展的小影，我们能清楚看见，哲学和文化的影响是基督徒忠实传承真理最大的障碍。我们必须了解，基督徒的信仰虽然在一世纪时巴勒斯坦地（Palestine）的背景中诞生，却完全不是属人的犹太文化或希腊罗马文化的一部分，乃是出于神圣、属天、纯正的启示。使徒们竭力争战，正是为着保守真理的纯正。但很不幸的，这一个神圣的启示在希罗世界（Greco-Roman World）成长时，立刻受到了哲学与文化的入侵，成了一个属天启示与属地小学的混杂，成了一块带着掺杂的“有酵饼”。何以如此？我们需要看见，在这个现象的背后隐藏一件非常严肃的事，就是基督徒疏于分辨“信仰的内容”与“信仰的解释”之差异。信仰的内容是神所启示给我们、永恒不变的真理，具体来说就是全本圣经的内容所启示的；至于信仰的解释则会随时代、文化、词意的不同而变迁，具体来说就是教义的发展。以三一神的真理为例，信仰的内容就是一切新、旧约圣经中所启示关于神圣三一的真理，包括：只有一位神（申六，加三20）。祂是父（赛六三16）。祂是子（赛九6，约二十28）。祂是圣灵（徒五3）。祂是父、子、圣灵（太二八19）。子就是父（赛九6），主就是那灵（林后六7）。父、子、圣灵乃是一（太二八19）。至于“同质”、“三位一体”、“一性三质”、Trinitas、three hypostases in one ousia、one substantiae，three personae、homoousios……无论正确或合宜与否，都只能算是信仰的解释、教义的发展，而不是信仰的内容。这些名词就算列入信经、历史悠久，也只配列为参考，其权威与价值绝不能凌驾信仰的内容；更遑论喧宾夺主，取代信仰的内容。我们相信，只有圣经本身是独一的标准，绝对的正统；教义只能扮演次要、解释、参考性的角色。我们需要健康的教义，但我们更需要保守信仰内容的纯正与完整。因此，凡牺牲信仰内容（就是圣经内容）以求迁就信仰解释的，都是本末倒置、失去原则的作法。

二至五世纪的神学发展，一面使后世的信徒更清楚三一神的奥秘，但另一面却又遗留许多哲学与文化的掺杂。这一掺杂，已经成为恶性循环。今天凡想借着读神学认识神的信徒，不只要读圣经，还要研读希腊哲学并钻研拉丁文化，使真理之途成了一条充满希腊哲学与罗马文化的窄路，让人望之生畏，只可远观。尤其对于并非在西方世界成长的基督徒来说，这条希腊化之路更是仿佛登天、难上加难。而走上这条神学之路的人，也难免受其影响，惯于将三一神的真理用属人的道理来陈明。因此我们必须指出，基督教教义发展中的哲学化掺杂，确是教义发展的一大失败。哲学化的结果，不仅破坏了信仰单纯的原貌，也使信仰与信徒渐行渐远，越来越不实际。今天，还有许多的神学家犯了同样的毛病，尝试将三一神的信仰用其身处的民族文化加以“本土化”，以为会使一般民众更容易了解并接受信仰。殊不知这类本土化的作法，不过是重蹈教会历史前五世纪“希腊哲学化”的覆辙罢了。当时护教士与教父们为求陈明真理，将基督徒信仰“本土化”──就是“希腊哲学化”，反使信仰的内容对今天的基督徒越来越遥不可及。同理可知，今天任何想要用流行的属人哲学解释真理的“本土化”作法，在不久的将来，也要付上同样的代价。这种手段只会将圣经所没有的属人观念与词汇带进信仰，取代信仰，使信徒以为哲学是圣经的一部分，远离圣经纯正的神圣启示，而被“掳去”（西二8）。

因此，就着向信仰忠实来说，我们宁愿回归圣经，照着圣经，单纯的接受看似无法完全解释的信仰；胜于牺牲部分信仰，或是妥协于属人哲学，以求解释上的合理。解释合理与否固然重要，信仰的纯正与完整更加关键。提供合理的解释乃是为着人的需要；维持纯正的信仰是向着神的忠诚。熟重？熟轻？读者诸君不难明白。我们在此深切企盼，所有神的儿女都有分辨的灵，面对已被希腊哲学掺杂的基督教传统三一神论能有去芜存菁的能力。剖析并剔除在信仰中一切原不属于信仰的事物，使我们所信的三一神真理，脱离哲学的掺杂、人为的因素和弯曲真理的妥协，回归正统，回归基督徒信仰的独一标准──圣经，就是主所赐给我们纯净的无酵饼。