亚他那修的圣灵论与经纶的概念

《致萨拉蓬的信──关于圣灵》著作于主后三五七年，是亚他那修在他第三次放逐（三五六至三六二年）间的作品。萨拉蓬是Thmuis的主教。他提醒亚他那修，有一种承认子完全的神性与神格，却把圣灵当作一个被造之物的新异端，开始在教会间流传。其领袖是特以皮西（Tropici）。这个团体在埃提乌斯^[1]和优诺米^[2]的基础上，教导圣灵与父和子在本质上都是“不同（unlike-anonios）的”。这个派别可被视为亚流异端的改版，或亚流异端的变种。故此，亚他那修在本文中，直接将这个新异端与亚流派等同视之，并称他们为pneumatomachountes，“抗灵派”或“攻击圣灵的人”^[3]。

原文由安那拖利欧（Anatolios）译自Migne的教父全集（Patrogia Graeca^[4]）26段529至576页。因为原始文件1至14段主要着重在驳斥该派对于圣经经文的引用，所以安那拖利欧只翻译了后面着重在教义的15至33段。从安那拖利欧所翻译的段落中，我们可以清楚看见亚他那修如何驳斥这些“攻击圣灵之人”的神学论点。

西方神学界传统上都认为巴西流的《圣灵论》（De Spiritu Santo）是教义史中，第一部真正开始正视圣灵论，并为其制定基础的作品。而巴西流对于神学最为重要和最为伟大的贡献，也普遍被认为是在圣灵论的制定和规范之上。相反的，亚他那修的贡献往往被认定为在神论和基督论之上。在圣灵论方面，亚他那修甚至被认为是毫无建树的。神学界也普遍认为圣灵的地位是在三八一年的康士坦丁堡会议后确立，但尼西亚信经对于圣灵是否与父、子同质，以及三者的关系，都没有交代^[5]。

亚他那修（二九六至三七三年）撰写《致萨拉蓬的信──关于圣灵》（三五七年）的时候年六十一岁。等到亚他那修和巴西流（三三〇至三七九年）于三七〇年开始互相通信四年后，巴西流在三七四年写了《圣灵论》，年四十四岁。两本书间隔了十七年。《致萨拉蓬的信──关于圣灵》和《圣灵论》这两本著作间的关系是非常明显的^[6]。安那拖利欧翻译的《致萨拉蓬的信──关于圣灵》已经推翻了巴西流的《圣灵论^[7]》是基督教历史中第一本圣灵论专着的地位。

亚他那修在16段中告诉我们，父“也不是以分割（partition）的方式生出子。……子被称作父（Father）的子，子的灵也被称为父的灵。所以，只有一个神圣三位一体的神格，在此之上，只有一个信仰”^[11]。在17段中他说：“因为在三位中不可能混入任何与之不同的事物，祂不但与自己不可分割，也与自己是同质的（homoia heaute）。……他们应该承认经上所记载的，把子联于父，也别把圣灵从子分割出来。这样才能保守神圣三位一体本质的不可分割性和同构型。” ^[12]在33段中，他告诉我们，“因为圣灵无法与子分开，就如同子无法与圣灵分开一样。” ^[13]虽然一方面父不是子，子不是父，但是三位一体乃是一个整体（one unity），所以只有一个神格^[14]，而这个神格中不能被混入任何与之不同的事物^[15]。因为神性是纯一的，祂不可能与被造之物的属性兼容（其结果就是分割或分裂）。在另一方面，因为父、子、圣灵都在这独一的位格中，所以，父、子和圣灵必然是同质的^[16]。既是“同质”，圣灵也必然拥有神一切的属性，是永远自存的。那么，祂必然是神，不是一个被造之物！有鉴于此，亚他那修坚称“他们应该承认经上所记载的，把子联于父，也别把圣灵从子分割出来。这样才能保守神圣三位一体本质的不可分割性和同构型^[17]。故此，“圣经教导，圣灵完全没有，也不属于被造之物的本质或素质。” ^[18]

若三位一体中的圣灵是被造之物，并拥有被造之物的本质或素质，那么三位一体及其本质就改变了，也变化了，更丧失了其纯一性。故此，亚他那修在26~28段中，就用了不可改变，不可变化和纯一性这三个词来证明圣灵是神。亚他那修在26段中告诉我们，“所以圣灵远超一切被造之物，从圣灵是不可改变和不可变化中，我们可以看出祂的本质不同于那些有起源的事物，而属于神格。在神里面的圣灵必然是不会改变，不会转变和不会朽坏的。”在27段中，他又说，若我们把此处的不可改变，不可变化这两个词再加上前面的不可分割（indivisible）^[20]，我们基本上就得到了《迦克顿信经（Chalcedon Creed）》的核心部分^[21]：是同一基督，是子、是主、是独生的，具有二性，不相混乱，不相交换，不能分开，不能离散。One and the same Christ, Son, Lord, only begotten, to be acknowledged in two natures, inconfusedly, unchangeably, indivisibly, inseparably（έν δύο φύσεσιν ἀσυγχύτως, ἀτρέπτως, ἀδιαρέτως, ἀχωρστως）. ^[22]

传统上，当神学研究者看见“不可改变──不可变化”和“不可分割──不可分离（inseparable）”这两组名词的时候，直觉会告诉他们，这是《迦克顿信经》中对于“基督论”的四面不可逾越的墙壁。但是，出乎意料之外的，亚他那修不但将它们用在三位一体上，更将其贯穿于他的神论和基督论之中！这两组词汇在亚他那修的神论和基督论中，不同的侧重点为：

更令人赞叹的是：这两组词汇中的“合（united）”与“分（seperated）”产生的张力，不论是在亚他那修的神论，亦或是在他的基督论中，都得到了完美的平衡。亚他那修主张，若我们否认圣灵是神，视圣灵为被造之物，不但立刻打破在神论中这个微妙、完美的平衡；连带的，因圣灵和子的合一性，否认圣灵是神也就是否认基督有真正的神性，其结果就是否认基督是神，把祂视为不过是一个普通的人罢了！这也就是亚他那修在本文中，不断地把圣灵和道（子）绑在一起讨论的缘故。因为，正如亚他那修在24段中说的：“那些教导圣灵是一个被造之物的，必然也会教导那位万物借由祂而造的子，也是一个被造之物。” ^[23]

因为三位一体是不可改变，不可变化和纯一的，在这个基础上，亚他那修从19段开始用三位一体的共同行动和单一性来证明基督是神。在19段中，他告诉我们：“当我们被圣灵光照的时候，乃是在圣灵里的基督光照我们。” ^[25] “当我们饮于一位圣灵的时候，我们乃是饮于基督。” ^[26] “子是在我们领受了智慧的灵的时候，成为我们的智慧。我们获得基督，并在祂里面成为智慧的。” ^[27] “当圣灵赐给我们的时候，就是神在我们里面。” ^[28] “当我们被圣灵点活的时候，基督自己就活在我们里面。” ^[29]故此，在31段中，亚他那修总结到：“三位一体的活动（activity-energeia）乃是一。因为使徒的意思并不是（三位一体中的）每一位是不同和分开的，反而，凡所赐下的，乃是在三一里所赐下的，都是从一位神来的。” ^[30]故此，圣灵就是基督，也必然是神！

因为父、子和圣灵在一方面是一个整体，也是纯一的，在另一方面，祂们又是不可分割和不可分离的，所以，亚他那修告诉我们，“三位一体的活动（activity-energeia）乃是一。因为使徒的意思并不是（三位一体中的）每一位是不同和分开的，反而，凡所赐下的，乃是在三一里所赐下的，都是从一位神来的。” ^[32]我们得到的恩典，“乃是在三位一体里面赐的：从父，经由子，在圣灵里。” ^[33]基督向先知说话的时候，“很清楚的，在他里面说话的圣灵就是基督的灵。” ^[34]而当先知在圣灵中把基督向他们说的话说出来的时候，“当他们在圣灵里说话的时候，乃是在基督里讲述这些事。” ^[35]因为“当圣灵把见证给了保罗（参徒二十23），基督自己在保罗里面说话，这都是在是道之圣灵见证中的事。也就是当道临到了圣童女马利亚的时候，圣灵也与祂一同进到马利亚里面（参路一35），道在圣灵里，自己穿上了一个身体”^[36]。

三位一体的不可分割性保证当圣灵被赐给我们的时候，神──父就在我们里面；当“圣灵在我们里面（Spirit is in us）”，“子也在我们里面（Son is said to be in us）”，和“父也在我们里面（Father is said to be in us）”的时候，就是“三位一体也在我们里面（Trinity is said to be in us）”^[37]。所以，“当神在我们里面的时候，子当然也在我们里面。” ^[38] “若子在我们里面，父也在我们里面。” ^[39] “若是基督亲自向他说话，那么，很清楚的，在他里面说话的圣灵就是基督的灵。” ^[40]在这个基础之上，亚他那修就猛烈的抨击特以皮西的异端派，说：“这就是神圣三一间相互的关系（correlation）和合一性（unity），有谁胆敢将子从父分开？或将圣灵从子和从父自己分开呢？……或说，子是一个与父不同的存有（different being），或圣灵不是子？这怎么可能？若有人还要追根究底，让我问问他，当圣灵在我们里面，圣经教导子也在我们里面，而当子在我们里面，圣经教导父也在我们里面，这可能么？或者，当三位被描述为一的时候，祂还能够是三位一体么？或者，当其中的一位在我们的里面的时候，三位一体如何被称作也在我们里面？” ^[41]从此可以证明，基督是神！

“有分（partake, share, participate）”可以说是亚他那修在本文中使用最重要的观念。而23至25段可以说是这篇文章最为精采，最为核心，也是今日基督教界最有争议的题目。

亚他那修在23段中首先告诉我们“被造之物乃是借由圣灵得到生命（creatures are granted life through Spirit）”，当我们被圣灵所印的时候，“我们理所当然的如同彼得说的，成为神性的分享者（彼后一4），而万物也在圣灵里有分于道。” ^[42] “若圣灵是一个被造之物，我们就无法在圣灵里有分于神。反而，若我们只是与一个被造之物联合，我们仍然无分于神性。然而，我们如今成为基督的分享者和神的分享者，这就足以表明，在我们里面的膏油和印记不是被造的，而是具有子的本质。……若我们借由分享圣灵，而成为神性的分享者，谁还能够疯狂的教导圣灵是一个被造之物，没有神的性情？因这就是那些圣灵内住的人，如何被神化的。若圣灵神化我们，祂就必然有神的性情。” ^[43]在25段中，我们看见道在圣灵里荣耀（glorifies），神化（divinized）并认养（grant it adoption）我们，再将我们献给神。故此“圣灵不是那些先无后有之物中的一个，而是属于父的神格；也是在祂里面，道神化了那些被造之物。在祂里面神化万物的那位，绝对不会在父的神格之外”^[44]。

“有分”的观念重要到一个地步，亚他那修在27段一开始就声明：“因为我们要毫不犹豫的不断重复这个立场”──“圣灵乃是被分享的，而不是需要分享他人。” ^[45]

令许多人难以置信的事实是，亚他那修本文中使用“神化（Theosis, Deification）”作为证明圣灵是神的证据^[46]。我们由此可以看见，“神化”教义在当时教会中的重要性。他在24段中告诉我们：“因为这就是那些圣灵内住的人，如何被神化的。若圣灵神化我们，祂必然就有神的性质。” ^[47] “在圣灵里，道荣耀、神化并认养被造之物后，再将祂献给神。……也是在祂里面，道神化了那些被造之物。在祂里面神化万物的那位，绝对不会在父的神格之外。” ^[48]亚他那修的思路非常清晰：三一神内住于基督徒里面的目的，就是要让基督徒有分于三一神的生命和性情。而基督徒有分于三一神的生命和性情的目的，就是为了让基督徒能够被神化。而基督徒的被神化，则证明圣灵是神！因为，唯有神能够神化人^[49]。亚他那修在本文中，以神化作为圣灵是神的根据，驳斥特以皮西；在《反亚流四论文》中他以神化作为基督是神的根据，驳斥亚流。这就证明不论是在特以皮西的跟随者中，或是在亚流派里面，亦或是在正统派中，都认为救赎就是神化的过程。故此，亚他那修才会以神化作为驳斥特以皮西的证据！

章雪富在其《论德尔图良的“经世三一”^[51]》对于“神的经纶（Oikonomia，或经世）”有一段非常到位的叙述：因为“经世”包含了神在历史中的救赎计划，这样oikonomia 与“救赎”又是相互关联的，这把基督信仰的救赎论本质体现了出来。《以弗所书》、安提阿的依纳爵（Ignatius of Antioch）（或译，以格那提）、亚大那哥拉（Athanagoras）、安提阿的提奥菲若（Theophilus of Antioch）和查士丁在使用oikonomia 时，都取了其“救赎”的含义。因为“救赎”是通过“道成肉身”事件展开的，故而道成肉身是“经世三一”的神学主旨。……因此，“经世三一”探讨的是神与历史的关系，“一方面讨论的是父、子和灵与独一神的关系。更准确的说法是，需要解决的是在历史中的三位如何根据一世纪基督教信仰和教诲运作；他们如何形成经世三一，他们如何启示他们始终作为父、子和灵存在，以及作为内在三一^[52]而存在。另一方面，正如耶稣的救赎活动以救赎论得到表达一样，基督的位格也以基督论得到思考。” ^[53]上述两方面都围绕基督论讨论位格的三与神性的一，其讨论的起点是oikonomia，最终则落实于救赎论层面。

在古教父的著作中，Oikonomia不但意指神在历史中的救赎计划及其方式，而且也是他们架构其神论和基督论的基础。换句话说，神乃是为了祂的Oikonomia而有了经纶的三一（Economic Trinity）和素质的三一（Essential Trinity）两方面的讲究。基督也是为了要完成这个Oikonomia，在祂的位格内，必须同时拥有与父同质、非受造的神性，以及与我们同质、被造的人性（但是没有罪）。而这个Oikonomia在历史中，开始于“道成肉身”，目的是为着人的“神化”，“圣化”，结束于人的完全得赎。而这个观念在本文中则被拆开，置于两个不同的段落：在25段中，用人的被“神化”来证明圣灵是神^[54]；和在31段中，描述“道成肉身”是“道在圣灵里，自己穿上了一个身体”的事件。而这两段话刚好就是亚他那修对于Oikonomia最完整，精辟的叙述──《尼西亚信经护文》第十四段的内容。我们可以将这两分材料的相关段落作一个比较：

Oikonomia：神成为人──道成肉身，为了使人成为神──神化也贯穿亚他那修的神学思想。作为亚他那修的神学思想基础，Oikonomia下的这两个重点：一、神成为人，二、人成为神，总是不断地在亚他那修的所有著作中交替出现，支撑亚他那修的整个神学^[55]。虽然，在本文中亚他那修并没用使用Oikonomia这个词，但是他在文章中架构的道成肉身→ 有分（Participate）/ 分享（Share，Participate）→神化，这个Oikonomia^[56]的思路，不但被他用来将圣灵与道联系成为一体，也被他用来作为圣灵就是神，不是一个被造之物的铁证。Oikonomia对于亚他那修^[57]的重要性，再次得到了体现。此外，亚他那修更进一步指出，信徒乃借由圣灵得到神的生命，有分于神的性情，并在圣灵里得荣耀，被神化并被“认养”^[58]，再被献给神。换句话说，圣灵是Oikonomia在信徒身上落实的凭借，神与人的关系，神与人的联合，乃是发生在圣灵的内住之上。

亚他那修所代表的教父神学和今日的系统神学最大的不同乃是在于，教父神学乃是以“Oikonomia──救恩”作为架构其神学的基础，再在“道成肉身”和“肉身成道”间，发展对于神、基督、圣灵、圣餐、教会、称义等今日系统神学的诸论。而今日的系统神学则倾向于先将圣经中的真理按照条──纲──目的方式整理成不同的“论”，再在这些“论”中间架构各自的核心思想。这使得两者具有完全不同的风格。

在教父神学中，Oikonomia──救恩往往占据了非常显要、突出和主导的地位。这个架构首次清晰的出现于爱任纽《反异端^[59]》卷一^[60]第十章──普世大公教会信仰的合一性，对于当时大公教会信仰的总结中^[61]：教会虽然散布于全世界之中，直达到地的边缘，却都从使徒们和他们的门徒领受了这个信仰：（她相信）一位神，祂是父、全能者、天、地、海以及其中一切活物的创造者；并一位耶稣基督，祂是神的儿子，为了我们的救恩成为肉身；并一位圣灵，祂经由先知们宣告了神的分赐^[62]，祂的来临，从童女而生，为我们受苦，从死人中复活，并在爱子基督耶稣我们主的肉身中升入高天。……好让祂能够施行其恩典，将不死赐给公义、圣洁，以及持守祂诫命的人，用祂的爱在他们（基督徒生活）的一开始，或在他们悔改的时候，保守他们，并用永远的荣耀包围他们。……对于那些单纯的人，他们必须知道，人能够从寓言的描述中提取出其意义，并将其应用于信仰之中；并（以特别清明的方式）诠释神的运行和分赐于人类救恩间的关系^[63]。

奥尔森在《基督教神学思想史》中则如此评价爱任纽的救赎论：爱任纽清楚的看见，救恩是人类的更新变化，成为分享神性的人（彼后一4）。这个观念，后来的教父称之为“圣化”或“神化（Theosis）”，隐藏在爱任纽的异象智慧，也就是基督的工作乃是同归于一^[64]。

同样的视角也出现在特土良《驳斥普拉克西亚^[65]》卷七第二章──大公教会对于三位一体及其合一性，针对被称为神格中位格关系之神的经纶（Divine Economy）或神的分赐（Dispensation）^[66]，其中有一段极其精采的叙述：我们向来（特别是我们被保惠师所引导，祂将我们引入一切的真理^[67]之中）总是相信只有一位神，在分赐，或，οἰκονομία 中，独一的神也有了子，祂的道，从祂而出，借由祂造了万物，万物不能没有祂而能够存有。我们相信祂乃是从父差遣进入童女里面，并从她而生──成为人和神，人的儿子和神的儿子，并被称作耶稣基督。……圣灵，保惠师也是根据祂自己的应许，从天从父而来，祂是那些信入父、子、圣灵之人的圣别者（sanctifier）。……除了承认父、子和圣灵是同一个位格，没有人能够相信独一的神。乃是在素质的联合（unity of substance）中，一位不是三位，三位乃是一；使得分赐的奥秘得以保存，它将合一注入三位一体中，将祂们排列成为三个位格──父、子和圣灵；但是，三不是地位上的，是程度上的；不是素质上的，而是样式（form）上的；不是能力上的，而是表现上的；然而祂们只有一个素质，一个地位，一个能力，就像祂是一位神一样，在父、子和圣灵的名之下，那些程度，样式和各方面被众人所承认。我们接下来的论述，将会描述祂们如何是复数的，却又是不分割的^[68]。虽然亚他那修并没有使用“Oikonomia”这个字眼，但是在他的《反亚流四论文（Four Orations Against Arians）》2.20.51^[69]仍然将“Oikonomia──救恩”的架构用在其道成肉身的教义之上。他说：如同我前面已经说过的……经文并不是指道的素质，而是祂的人性；因为若祂（父）说祂（子）乃是为了“作品（works）”被造，祂想要表明祂的动机并不是要表达祂的素质，而是那个“为了祂作品的缘故”而随后产生的经纶（economy）。凡被塑造和创造的万物都是特别为了它们的存在而被制造，好叫它们能够执行道所吩咐它们的，我们在万物中都能够清楚的看见这点。亚当的被造并不是为了他能够作工，而是让他先成为一个人；在这之后，他才领受命令作工。挪亚并不是因方舟被造，而是他先成为一个人，然后再领受预备方舟的命令。在我们查考的每一件事例都是如此；伟大的摩西先被造为一个人，接着才被托付管理百姓的职责。所以，在此我们也得如此假设；要你们也看见了，道不是被造而存有，而是“太初有道”，之后祂才“为了作品”和向着我们之经纶的缘故被差遣。在作品被造之前，子就是永远的，并没有任何创造祂的需要；而是当作品被造的时候，为了恢复它们而有经纶的需要。接着，道自己屈尊成为作品中的一员；这就是他用“祂造了”这句话要告诉我们的意思。先知以赛亚也是这样说：“如今，那位在母腹中塑造我为祂仆人的耶和华说，要聚集雅各和以色列归于祂，我要聚拢他们，并在耶和华前荣耀他们。（译者：根据英文重译）”

学，并不是他独创的。我们可以这个架构的起源追溯到使徒甚至圣经本身^[70]，它由爱任纽和特土良为代表的正统教父们所保持，直到四世纪，它仍然是亚他那修神学思想的基础。在这个架构中，神永远救赎的计划（Oikonomia“计划”的一面）起始于已过的永远，其目标是终结于新天新地和新耶路撒冷。为了这个过程，神为了祂的Oikonomia“有了子，祂的道，从祂而出。……进入童女里面，并从她而生──成为人和神，人的儿子和神的儿子，并被称作耶稣基督”^[71]， “为了我们的救恩成为肉身”^[72]，在经过死而复活后，祂成为“圣灵，保惠师也是根据祂自己的应许，从天从父而来”^[73]， “圣灵与道是不可分离的。所以当主说‘我和父要一同来’（约十四23^[74]）的时候，圣灵也与子一样，和祂们一同来并住在我们里面”^[75]， “圣灵在我们里面，圣经教导子也在我们里面，而当子在我们里面，圣经教导父也在我们里面”^[76]，使得我们这些“被造之物乃是借由圣灵得到生命”^[77]，并让“我们理所当然的如同彼得说的，成为神性里的分享者（彼后一4）”^[78]， “借着圣灵，能够有分于神” ^[79]（Oikonomia“分赐”的一面），“好叫我们这些领受祂（圣）灵的人能够被神化”^[80]，等到主耶稣基督第二次来的时候，“在圣灵里，道荣耀、神化并认养被造之物后，再将它献给神。” ^[81]

在这个架构中，我们清楚的看见一个Oikonomia（神永远救赎的计划）→三位一体论→基督论→圣灵论→救赎论→末世论的顺序。但是很遗憾的，这个从使徒流传下来的架构，却在历史中被埋没，为今日基督教界、神学界所遗忘。自从中古世纪的安瑟伦提出了著名的本体论论证法（ontological argument），发展出今日教会所普遍奉行，以启示为起点并主轴的神学架构，与古教父以“Oikonomia──救恩”作为起点和主轴的神学架构相对，展现出一个完全不同的风貌。

在另一方面，路德马丁和约翰卡尔文因其所在的特殊时代背景，为了对抗天主教错误的教义，把他们的注意力都集中在“因信称义”的教义上面^[82]。但是，路德马丁和约翰卡尔文在自己的讲道或著作中，仍都承认神化的教义。芬兰路德会背景的维利马提卡开嫩现任教于美国加州富勒神学院（Fuller Theological Seminary）。他所著的《与神合一（One With God）》第五十三页（香港真理书房出版）就记载了两篇路德的讲道。第一篇是《圣彼得与圣保罗之日的讲道》（一五一九年），路德说道：“受恩典帮助的人不再仅仅是人而已；神的恩典赐予他神的形像并神化了他，以致圣经也称他为‘神’和‘神的儿子’。”在一五一四年圣诞节的讲道中，路德对神化有一段更清楚的解释：“正如神的话成了肉身，所以肉身成为话也是必须的。话成了肉身，正是为了叫肉身能成为话。换言之，神成为人，为叫人成为神。所以，刚强的成为软弱的，为叫软弱的能成为刚强的。话穿上了我们的形像和样式。”

约翰卡尔文在《卡尔文解经》卷45中，对彼后一4是如此解释的：他（彼得）接着给我们看见应许的超越，就是这些应许使我们成为神性的分享者，没有什么比这个更好的。所以，我们必须思考，是神将我们拔高到如此荣耀的高度。我们知道我们的本性是无望的；只有神是我们的希望，故此祂的所有都会成为我们的所有，我们的理智也无法想象祂恩典的伟大。故此，这样的思考应当就能够使我们抛弃世界，并把我们带到天上去。让我们如此说，福音的终结，乃是使我们被模成像神，我们或许可以说，神化我们^[83]。

但是，因着过分单方面强调基于神成为人──因信称义的教义，导致路德马丁和约翰卡尔文的后人忽视，并进一步否定了人成为神──神化──的教义。奥尔森在《基督教神学思想史》对这个现象有一段清楚的中肯描述：人类借着与基督联合，可以“圣化（Theosis，即神化）”，同时仍然是人，而不是变成神本身。……然而，在十六世纪的宗教改革时期，大多数新教神学家都否认或者忽略这个救恩论，转而支持救恩是个人与神和好的观点，比较说得过去（合理的）且合乎个人经验^[84]。

这个张力促使西方新教普遍以他们认为更为温和的圣化或成圣来代替神化这个词，不但使得西方新教往往视古教父“神成为人，为叫人成为神”为异端邪说，也忽视了隐藏在教父背后Oikonomia的神学架构，将其神学发展带往一个完全不同的方向。