作者:余洁麟
“神学”一词,原指人对神的认识,这认识产生一套理论学问,这套理论学问编组起来即为神学。神学的研究,在西方世界已有差不多两千年的历史,几乎与基督教本身共存共长。历代信徒,皆在神学看法上有不同的见解,这些不同的见解,使得神学研究显为复杂繁琐。再加上历史、文化、语言、哲学等因素,影响神学思想至钜,以致神学的研究又掺杂了这些附带学问在内。若对这些附带相关的题目没有了解,则对神学必定是莫名其妙,因此缘故,神学研究往往成为一项不是普通人所能涉及的学问。故此,一般信徒皆不大敢去摸这题目,情愿作个简单的信徒,把这些理论的研究让给神学家、教授或牧师等去管。
其实“神学”一词源于希腊文Theos与logos两字。Theos指神,logos指“话”或“本义”,因此神学的范围,乃是一切论及神之话语,凡论及神的话语可泛称为神学,对基督徒而言,关乎神的一切事物,皆已启示于圣经之内。圣经所包含的,就是与神有关的人、事、物;而圣经没有记载的则不足信靠。因此严格地说,神学的范围就是圣经的范围。圣经包含多少,神学就包含多少。虽然许多人在圣经之外寻求神学基础,但那种所谓“神学”不是我们所讨论的范围,我们所讨论的神学,乃是基于圣经的神学。
基督教原来的神学,乃是本于圣经的神学,古教父们并没有在圣经之外,创造出另一套系统来。所有关乎神、基督、圣灵、救恩、教会、末世等的理论与真理,皆是从圣经演变出来的。希腊教父们首先用theologia一词,描写神格里神本身的内在奥秘,这奥秘是包含在圣经中,然而需要借思维理解,再将其陈明阐述。圣经主题涉及神的本身与祂的工作,而教父们则以两个希腊词代表之。前者为theologia,后者为oikonomia;前者指神本身之奥秘,而后者则指神在基督里的计划与旨意[1]。此二者为圣经之主题,其彼此之间又有不可分割的密切关系。于第四世纪亚流(Arius)异端盛行之际,正统神学家借此二词,建立其正统神学系统,以对付异端系统。从此可见,神学一词原先的意义,乃指根据圣经而产生的对神的学问[2]。
神学被认作一种纯理性的学科,是从十二世纪开始的。首先对神学采取如此看法的,乃是中世纪法国神学士亚伯拉德(Peter Abelard, 1079~1142),此君并非神父或修士,仅为巴黎大学之讲师,他将神学研究视为一种学术工作。与亚伯拉德同时有英国之安瑟伦(Anselm of Canterbury),以理性证明神之存在而出名,他是第一个企图以辩证方式建立信仰的人。自安瑟伦以后,神学开始成为一门独立学问,以辩证方式探讨神的真理。在此之前,真理的根据为圣经与传统,自此以后,理性成为神学主要元素之一。至十三世纪,希腊亚里斯多德的哲学阿拉伯文化重新注入西方,神学研究又披上另一层哲学外衣,中世纪神学家如Albert the Great、阿奎那(Thomas Aquinas)等纷纷以亚里斯多德之哲学模式加诸神学研究上。阿奎那之钜著《神学总论》(Summa Theologica)即以此方式写成,虽然其内容皆以圣经与教父著作为支持,然而其整体结构与主题分类皆以非圣经的哲学为出发点,故此在结构上已经偏离了圣经。
中世纪初期之大学里神学院的主任,称为Magister Sacrae Paginae,意即圣书教师,即圣经教师,可见原来神学课程乃是本于圣经的,后来则越来越偏重其他神学教科书了。其中最主要的,乃是伦巴都写的一本《经文与教父著作汇编》,称为Sentences,为中世纪神学生必修课程。至十三世纪,Alexander of Hales更订之为法定课程。然而虽有课程,学生仍必须先修圣经,才修神学。到了中世纪末期,神学则开始代替圣经。Duns Scotus是第一位未修圣经注解,而先写神学著作的人士。自此以后,神学与圣经开始逐渐分道扬镳[3],各奔前程。
改教初期,路德宗与改革宗领袖皆强调圣经,故神学研究曾一度回到圣经的基础上。然而曾几何时,至第二代第三代,更正教神学又落到所谓更正教经院哲学(Protestant Scholasticism)里。至启蒙时期后,自由派神学开始则完全脱离圣经,以神学为独立研究学科,此走势越过越偏,及至本世纪神学更有面临危机,无所适从之势。
今天有人提倡,神学本身并无任何标准,各家各派自有所长,各执己见,故此神学永不能一致[4]。一方面我们承认不同角度可产生不同观点,但我们认为正确的神学必须基于神对人的启示。而神对人所有的启示,既都已记录于圣经之中,则正确的神学必须是基于圣经,这也正是古教会与更正教会原先的立场。
今天许多信徒埋怨神学太过抽象复杂,其原因之一,不是因为神本身太过奥妙,乃是因为神学偏离圣经,企图以哲学、逻辑等解释神的事,这种解释因涉及圣经之外的思想哲学,则读者必须对这些哲学思想有所认识,有所了解。这样一来,神学就不光是涉及神,更涉及哲学、理学等学科,方能理解神学,这样就不是所有人都能认识明白神学了。要让神学明白通俗,首要条件乃是将神学坚固建立在圣经的基础上。
对神学的基础有了正确的定位,我们要进一步来看哪类神学才是最优越的。这里就牵涉到“系统神学”的问题。每一类的神学,就是一个神学系统。系统神学的工作,乃是把所有与神学有关的题目系统化。这种系统化的工作有其需要,因神既为有智慧有理性之神,则其启示之真理亦必须要有其整体性与连贯性。研究系统神学有一个基本的信念,就是圣经是一致的,是有主题的。然而,对此问题,神学家意见纷纷,有人认为圣经根本不能串出主题,圣经的记载不过是东拼西凑的一大堆历史资料。他们认为,是人把这些资料加上弦外之音,读出不同的意思来。这种所谓叙事神学(Narrative Theology),认为圣经不过是历史故事的记载而已,本身没有教义,是后人将教义强加于其上[5]。然而圣经清楚说明神有其永远的旨意和计划(弗一11 ,三11 ),而万有,包括所有人、事、物皆为影儿表号,目的是阐明神的真理(西二17 )。既然如此,则圣经的确有其经络,亦有其主题架构。若圣经没有主题,则圣经也就没有目的,没有去向。然而神是有目的的神,祂的定旨就是祂的目的,祂的去向,祂终极的盼望。
不光在神方面,真理需要有其系统。在人方面,神学也需要有其系统。神本身是有智慧有经纶的,照其形像样式被造之人的构造也是有理性有组织的。这内在因素逼使其将所有知识系统化。信徒需要一个有系统化的信仰,才能领会了解真理,不信的外邦人也需要一个有系统化的信息,才能相信接受真理。神学与科学一样必须是有次有序的。提倡这学说的人,主张神学为科学的一种,研究神学如同研究科学一样,是有条有理,分毫不紊的。这门第内最出色的神学家为改革宗之贺智(Charles Hodge)与华菲德(B. B. Warfield)。贺智所写之《系统神学》一书,开宗明义就说明神学如同科学一般,可以考证,可以分类,可以系统化。虽然我们无法完全接受这种说法,也不认为神学或圣经真理可以与科学等观,然而无可否认,人的理性要求真理有其系统与主题,教会对不信的人也必须有一套完整有系统的理论方有交代。
正因真理必须有其系统与主题,所以历代信徒都曾以不同的方法,将圣经的真理系统化。最早期的教父,有亚历山大的俄利根(Origen)。俄氏于具备古代最大图书馆之埃及学术名都亚历山大设馆讲学,招揽门生,借其弟子帮助,首先将各类各题真理加以整理出版成书,称为Peri Archon至第五世纪,即有奥古斯丁(Augustine),著Enchiridion一书,意即手册。此书有系统的介绍解明信经,故可视为信经之注解。其中重点为神的恩典与基督救赎大功,被天主教视为极重要之经典文献。在后教父时期东方希腊教父中,有大马色的约翰(John of Damascus)著Ekdosis Akribes Tes Orthodoxou Pisteos,意即“正统信仰之精解”。全书分四部,论及:第一,神与三一论。第二,创造与人性。第三,基督与其成肉身、受死、下阴间。第四,基督之复活与掌权。此与近代神学之分类法开始接近。
中世纪之系统著作,首推伦巴都(Peter Lombard)之Sentences,此书为经院学士之正规神学课程,所有后进学者皆以此书为楷模,至阿奎那则有《神学总论》,更具规模,其书可谓天南地北,无所不谈,无所不论,不愧为中世纪之神学百科全书。以上各家著作,皆不外自不同角度将真理系统化。
改教以后,首先发展系统神学的,有路德门生并同工墨兰顿(Philip Melanchthon),他的拉丁文与希腊文程度比路德高,治学态度严谨,所著Loci Communes rerum Theologicarum(神学之通题),将路德思想首先系统化。在瑞士方面,改革宗先有慈运理(Zwingli)之Commentarius de vera et falsa religione(真伪宗教释论)。其后则有加尔文的名著Institutio Religionis Christianae(基督教信仰大全),为改革神学之基石与经典。该书共分四部:第一,创造之神的知识。第二,救赎之神的知识。第三,基督之恩典眷临凭借。第四,教会之组织与圣礼。此分类法大致根据中世纪伦巴都之Sentences分法,故此以结构来说,改革宗并没有脱离天主教的神学系统,只是在这结构的内容上,在某方面加以强调。
改教运动后期,神学发展逐渐繁复,遂有分didactica,systematica,theoretica,positiva,dogmatica等类别神学。十九世纪之后,各类研究学科大加发展,影响神学,因而类别更繁,分有圣经神学、系统神学、自然神学、伦理神学等等不同部门。系统神学自此自成一派,此派中根据不同的系统,又分出不同的别号。有的根据题目不同而分,有的根据手法不同而分。按题目不同而分者,有基础性神学(Foundational Theology),论及知识信仰,神观宗教经验等等基础哲学问题;有教义神学(Dogmatics),与系统神学类似,论及三一神、基督、灵、救恩、教会、末世等圣经主要题目;有实用神学(Practical Theology),包括伦理学;有属灵神学(Spirituality),包括属灵生命与属灵恩赐等;当然也有圣经神学,历史神学等。以手法不同分类的,有超越神学(Transcendental Theology),政治神学(Political Theology),包括解放神学(Liberation Theology),本色神学(Indigenous Theology),黑人神学(Black Theology)等;有类比神学(Correlational Theology);有妇解神学(Feminist Theology);释经神学(Hermeneutical Theology)等,数不胜数。
以上每一种神学,广义来说都可称作一个系统,因此,基督教的神学,可以说是分成许多不同种类的系统。这些不同的系统,如同大学里不同的学系,各有其专长,各有其范围。当然严格来说,英文之Systematic Theology是特有所指的。在西方英语神学界,Systematic Theology只包括研究三一神的神学(Theology)、基督论(Christology)、灵(Pneumatology)、人类学(Anthropology)、救恩(Soteriology)、教会学(Ecclesiology)、末世论(Eschatology)等基本题目。这种神学在欧洲比较喜欢称之为教义神学(Dogmatics),在英语世界则称之为Systematic Theology。中文沿袭英语,称此为“系统神学”。此狭义之“系统神学”,是历代所研究基本之真理。无论就其广义而言,或就其狭义而论,系统神学乃是以一种系统性的处理手法,编组真理。这样的编组,很自然地就牵涉到一个关键问题:什么是圣经的轴心,或者说什么是圣经的主题?有以神为一切的出发点,发展以神为本之超越神学(Transcendental Theology),自上而下,称之为Theology from above;有以人为一切的出发点,发展以人为本的内涵神学(Immanent Theology),由下而上,称之为Theology from below。事实上无论自上而下或自下而上,都有其圣经基础,也有其片面道理。只是单注意一面,则难免有偏。超越神学注重神客观的一面,视神与一切相关之事物乃人身外之物;内涵神学不能满足于神之客观性,认为神与一切相关之事物皆发自人本身,与人本身息息相关,极为主观。事实上我们的神既客观也主观,既超越又内涵,人不能以神之客观性作为主题,定之为圣经之轴心;人也不能以神的主观性作为主题,定之为圣经的轴心。
改教以后,许多更正教神学家都认为,神在基督里的救赎工作乃是圣经的轴心。旧约的有预言预表,都是遥指这轴心,而新约主耶稣的工作,乃是完成这轴心;行传和书信,则是发展此轴心。人的堕落,基督的十字架,信徒的去向,都是以这个轴心为主。“神在基督里的救赎”,成了圣经的主题、圣经的骨干。“救赎”一题固然是圣经一重要题目,但是否可以此作为轴心,成为系统神学的骨架,则大有商榷之余地。“救赎”着重神与人之间法理的关系,以公义为基础,以称义为目标,诚为圣经一极重要真理。只是神与人的关系,不光有其法理一面,也有其生机一面。保罗在罗马书论及称义一事,只限于头四章半,自第五章下半开始,则论及“因祂的生得救”(罗五10 )、“在生命中作王”(17 )等与生命有关问题,可以说罗马书前四章半是论法理的救赎,五10 后则是论生机的救恩。Allistair MacGrath在其 Iustitia Dei一书中指出,西方神学是以“称义”为主题;但东方神学(非指亚洲之东方,指希腊东正教之东方)是以“成神”(Deification)为主题。西方神学是以拉丁文为主,而拉丁文是从组织法制显著的罗马民族发展的,其文字本身以法理为主。今天欧洲语言系统中涉及法律之名词,多自拉丁文发展出来,故此神学传到操拉丁语的西方教会,自然受这因素影响,而偏重法理一面。东方神学以希腊文为本,并没有这方面的限制,故此其神学不局限于法理一面,而倾向偏重人如何有分于神的性情,分享神的生命,以致“必要像祂”(约壹三2 ),模成祂的形像(罗八29 )。此为“成神”(Deification)之神学的基础。当然,这里所说的成为神,不是指成为被敬拜的对象,只是指在生命、性情、彰显、表现、功用上与神一样。此不仅为圣经的教训,更为古教父的信仰,亦为两千年来东方教会的正统神学。近年中国教会中,李常受的教训屡有注意这方面,短见人士大惊小怪,盲目批评,实为无谓。此“像基督”“模成神儿子模样”“活着就是基督”之教训,实为圣经之真理,亦为神生机之救恩的目的,是罗马书之主题。
以上讨论,显明一件事,真正圣经的轴心必须包含神整体的启示,而不能只强调片面的真理。西方神学因受其文化语言影响和限制,以致强调法理的救赎,着重手续和地位,忽略神生命与生机的目的。其虽然自以为立场客观公正,然而其所假借的媒体乃是一非纯粹出乎圣经的文化语言系统,带有其本身主观之法理色彩,因此其系统神学也就相对地受这些因素影响。在此我们得分辨清楚,我们并不是说“救赎”的真理带有人为因素,更不是说它不是出乎圣经。诚然神法理的救赎是神经纶中不可少的根基,是神完整救恩的一部分,然而只将“救赎”真理视为主体真理,作为圣经之主干,乃是外在因素产生的影响。不少神学家指出,人对神学的选择与倾向多少受人本身之天性影响[6]。富勒神学院(Fuller Theological Seminary)心理学教授H. Newton Malony亦指出,基督教各教派之特征与神学特色,与人天性之倾向气质有绝对之关系。语言能力比较强的人种或文化,倾向教义理论的发展(如:改革神学派),感性功能发展较高的人种或文化,则对经验实践较注重(如:灵恩派、敬虔派等)。因着有了不同的着眼点,就对圣经的主题与轴心有不同的看法,也就产生了不同的神学[7]。
圣经本身当然没有论到系统神学此题目,甚至亦无“系统”一词,然其有一相关名词,即οκονομα英文为economy,中文可译作“经纶”。此字出现于弗一10 与三9 ,其字原意指神之“家庭行政”(Household Administration),或在行政上的一套安排。根据以弗所书,“经纶”乃指神的永世计划,这计划就是“照神从万世以前,在我们主基督耶稣里所定的旨意”(弗三11 )。这经纶在“以前的世代,没有叫人知道”(5 ),故此它乃是一个奥秘(9 )。保罗称这奥秘为“历代以来隐藏在创造万物之神里的奥秘”(9 ),这个奥秘在新约时期借使徒福音管家的职分,向信徒显明。这奥秘包含从过去的永远,到将来的永远,神所有的定旨,所以它可以说是包罗一切,包括万有。在这奥秘里有一个安排或经纶,称之为“奥秘的经纶”(弗三9 )。此句原文为οκονομα το μυστηρου,英文可译作Economy of the mystery,中文和合本译为“……之奥秘是如何安排的”,以“安排”一字解释“经纶”。根据原文,本节可译为“奥秘的安排”或“奥秘的经纶”。在这里奥秘不是形容词,其与“经纶”同样是名词,“经纶”为受格,“奥秘”为所有格,这经纶将这奥秘中之各项事物安排、管理、经营,目的乃是“在日期满足的时候,使天上地上一切所有的,都在基督里面同归于一”(弗一10 )。故此,这经纶很自然包括神对人类所有的旨意与安排。宇宙的创造、人的被造、神的拣选与呼召、基督的成肉身、十架的救赎、召会的出现、信徒的救恩、世界的结局、基督的再临、新妇的婚筵、国度的实现、永世的生活等等,都包括在这经纶里。这经纶贯串神、基督、灵、人、救赎、救恩、召会、末世等诸神学题目。法理的救赎与这经纶有关,生机的救恩与这经纶也有关。这经纶包括信徒如何称义、重生、成圣、更新、变化、模成神儿子模样、得荣耀等过程,也包括召会如何成为基督的身体(一23 ),成为“那充满万有者所充满的”(一23 )。借此,“使天上执政的,掌权的,现在得知神百般的智慧”(三10 )。
我们可以说,神的经纶就是神的整体系统,神在宇宙中的全盘计划,是神在时间里的行政安排。“经纶”一词,带有系统的意义。古代之大家庭人多事繁,所谓“家政”,不单指简单的烧饭、缝纫等小事,乃指整个大家庭上下经营管理之大任。这种经营管理,可与近代企业管理相比,因此这种管理所产生的,必须是一个有组织的系统,这种系统,乃是这“经纶”所运作的范围。故此,“经纶”与“系统”有息息相关的连带关系。假若要从圣经里找出一点“系统神学”的端倪,“经纶”一词,足可以代表“系统神学”一词所涵盖的意义,故可视为圣经之“系统神学”。以此作出发点所建立之神学。其优点为所建立的基础,乃是圣经本身所用的词句和发表,并非以世俗文化或哲学命题作基本架构。神学家巴特(Barth, Karl)批评西方系统神学时,曾指出许多系统神学乃是运用圣经之外,经人手任意选定之标准与法则(特别是哲学中之认识论Epistemology)作为准则,此等准则一经厘定,就成为衡量所有真理的尺度。基本上,这种作法高举人的思想,而不是以神学的主题──神本身──作为审核人之理性与骄傲的最高裁判[8]。
保罗在写以弗所书的时候,将许多重大的题目,都挂在神“奥秘的经纶”这主题上。父神在创世以前的拣选(一4 ),乃是联于这个经纶;子神的救赎(一7 ),也是联于这个经纶;灵神的印记和凭质(一13~14 ),亦是联于这个经纶。神在信徒身上所运行的大能大力(一20 ),也是与这经纶有关。保罗之职分(三2 ),直接联于这个经纶。(第二节之“职分”,原文亦为οκονομα 。此字在神一面乃指“神的计划”,在使徒一面乃指“管家职分”,故有英文译本翻为Stewardship。无论如何,保罗之使徒职分,与此“经纶”有密切的关系。)基督那测不透的丰富,与这经纶直接有关。教会的产生、存在与使命,与这经纶也有关系。保罗在同书中点出,极大的奥秘乃是基督和教会,而上文已讨论过,这奥秘与经纶发生不可分的关系。经纶就是这奥秘里的“安排”,因此经纶与基督和教会,就是与这极大的奥秘,也是有不可分的关系。从此观之,经纶与神所有的真理都有很密切的关系。
新约另一处提到“经纶”的地方,乃是提前一3~4 。这里保罗提醒提摩太,嘱咐以弗所中一些人不要“传异教”。“异教”可译为“不同的教训”,这些“不同的教训”有异于保罗所传的教训。保罗的教训,乃是“神在信上所立的章程”(提前一4 )。“章程”一字,原文亦为οκονομα(经纶),故此句可译为“神在信仰上的经纶”。此信仰不是指圣经中一些枝节的真理,乃是指与基督教基本信仰有关的真理。诸如,神之三一,基督之神人二性,祂的救赎工作等。这些属乎“信仰”的真理,乃是叫我们得救的真理,是分别“正统”与“异端”的真理,是基督教存亡关键所在的真理。故此,这里的“信仰”,是指神对人的启示中最重要的真理,这些真理,与神的经纶息息相关。偏离这“信仰上的经纶”,就是“传不同的教训”,也就是“传异教”。在当时,犹太教徒要守律法,想把基督教的真理变质。所以保罗嘱咐提摩太,警告那些想要守律法的人,不要“传不同的教训”,乃要坚守神的经纶,明显神的经纶是与守律法相对的。假若守律法代表一切敌挡神旨意之事,神经纶也就包括一切与神旨意有关之事。这“信仰上的经纶”,就是“正道”(原文为健康的教训,提前一10 )。
虽然近代神学家比较少用“经纶”(economy)一字,古代的教父却常用此字。G.L. Prestige在God in Patristic Thought 一书中指出,此字用途广泛[10]。首先其带有行政、安排、神的主宰等意思。此字作为动词,意指:第一,管理、执行、监督等意思,如迦克墩会议(Council of Chalcedon)第二十六条提到:“按照监督的指示来管理或economize教会财产”。第二,此字引申可解作调整或控制,如巴西流(Basil)之de ieiunio说到动物之肉身生命里有天然功能,这些功能economize身体各部门之功用(de ieiunio I.4)。第三,此字又有用作“实施”之意,从这方面,又发展到神职人员实施执行教会之律例等意义。第四,从“实施”,此字又延伸到“施舍”的意思。以上第三与第四,皆有分赐、供应、配给的意思。第五,正因如此,economize又含方法、计划、设计等意思。《致戴奥尼得斯信》(Letters to Diognetus[11])中,说到父与子economize创世以来一切人事物,即父神,子神支配策划一切,以比凡尼(Epiphanius)云,先知的工作乃是宣告神所economize之事,即神所安排策划之事[12]。第六,根据设计、计划,此字又含有执行之意。因着以上诸意义,economize一字常用来描写神在宇宙中主宰的安排。于《坡比推雅之殉道[13]》一文中,说到一切事物皆“由神economize”,意指万物皆在神主宰之安排下。俄利根又云,季节、时代[14]、圣经[15]、话之成为肉身[16]、人类历史之演变[17],甚至人死后之报应[18],皆为神所economize,意即此一切事物皆为神主宰所命定。古代史学家优西比乌(Eusebius)说,七十译士翻译旧约之工作与君王之就位,皆由神所economize[19]。以比凡尼说,尼西亚信经[20],童女之怀孕与婚配等[21],皆为神所economize。屈梭多模(John Chrysostom)劝勉父亲寻婿时,应求神economize合式人选[22]。又云,伯利恒明星之行止,皆按环境之需要而由神economize之[23]。巴西流(Basil)云,基督故意不知末日何时来临,其目的为激励善人持恒,恶人及早悔改,此为救主economize人之软弱[24]。其他教父们云,旧约列祖下埃及[25]、但以理之友下火炉[26],罗马帝国之兴起[27],皆为神所economize。
Economy一词,作为名词有多方面的用法,其中一面与上文动词用法大致相同,指管理、经营、职业、功用、安排、行政、系统、手续、事业等意思。在屈梭多模与区利罗(Cyril)的著作中,此字指随机运作,以达目的之意[28]。教父革利免(Clement)在其讲道集Homilies 称,一切逆境不足为惧,因皆出乎主宰之economy,故皆能化凶为吉[29]。又云,希腊哲学偶涉真理,不足为奇,因此偶合乃神之economy所定[30]。欧诺米(Eunomius)将economy与神之主宰视为同义词[31]。俄利根论及旧约出埃及事迹时指出,法老有其economy,而该经纶乃在神管治底下[32]。马克西母(Maximus the Confessor)将神的旨意归为三类,其一与祂目的有关,其二与祂经纶(economy)有关,其三与祂默许有关。以上三者以亚伯拉罕之蒙召,约瑟之遭遇,与约伯之恶运分别引述之[33]。上文所提《致戴奥尼得斯信》有云,季节之转换与神之economies有关[34]。革利免云,婴孩吃自己母亲之奶是一天然之economy,即天然定律,不可更改[35]。又云,一切受造之economy皆为美好,当适宜使用之[36]。俄利根又云,反对神旨者理当受火试炼,此为刑罚之经纶economy[37]。屈梭多模云,拉撒路与财主之赏罚,皆出自上主之经纶[38]。伪游斯丁于《致善娜与西丽娜信》(Letters to Zena and Serena by Pseudo-Justin)中云,酒精于醉者,如钢铁于愚匠,不成生产工具,反成害人利器,此为谬用神之economy[39]。
游斯丁(Justin)尝言,约拿书中记载之大树,出于神的经纶[40]。优西比乌(Eusebius)云,太监之遇见腓利为出于神的经纶[41]。又云,殉道者之尸首不致被野兽撕裂,反被基督徒所收葬,亦为出于神的economy[42]。耶路撒冷之区利罗(Cyril of Jerusalem)云,耶稣门徒对耶稣所发问题,皆基于神经纶的支配[43]。拿先斯的贵格利(Gregory of Nazianzus)云,圣徒受苦乃是与神的经纶有关[44]。以比凡尼云,异端摩尼教被讥受嘲乃出自神的经纶[45]。大数的戴阿多若(Diodore of Tarsus)云,摩西见神面而惧怕,乃为神的经纶之一部分[46]。屈梭多模又云,使徒保罗之皈依基督亦为出自神的经纶[47],苦修僧士认为冬不致寒,夏不致昏,乃由于神的经纶,日出日落亦在乎神的经纶[48]。
不但自然界一切出自神的经纶,信徒的经历也脱不开神的经纶。俄利根云,罪得赦免、重生的洗,皆为神的经纶[49]。女撒的贵格利(Gregory of Nyssa)与以比凡尼皆以economy一词形容圣餐[50],则各种圣礼亦脱不开神的经纶。不但如此,教父们将经纶一字,与圣经之时代界说也连上关系。神对人之处理,有分旧约时代与新约时代,而教父多有将此说为“旧约的经纶”与“新约经纶”。伊格那丢(Ignatius)云,新人耶稣基督,有其所属之economy[51]。革利免云,禁戒婚嫁之异端邪说,乃是否定新约教会带进之economy[52]。俄利根云,犹太人从前蒙神恩宠,如今此economy与恩典则转移至外邦人身上[53]。女撒的贵格利将经纶一字直接用以形容神之约,即新旧二约[54]。区利罗亦云,先知尝言第二个economy(指新约)远超第一个经纶[55]。除此以外,神的经纶与预言启示,亦有相关,游斯丁谓雅各之两个妻子预表教会与犹太会堂之争,而这与神的经纶有关。[56[爱任纽(Irenaeus)云,罗得与其二女儿之乱伦关系,预表两种不同的犹太会堂,而这与神的经纶也有关[57]。俄利根云,圣经经文背后蕴藏神圣之economy,借人类能了解之言语方式表达之[58]。提阿非罗(Theophilus)宣称,无人能洞晓创造之记载背后所表征之神的经纶[59]。
从以上所举诸例看出,经纶一词,包含意义极广,天地万物,宏观细节,人类历史,乾坤运转,莫不与此经纶有关。创世大工、先知工作、君王兴衰、帝国起落、生老病死、死后报应、善恶赏罚,皆与此词有关。普世政治、法老定旨、希腊哲学,列祖命运,如:约瑟、摩西、但以理、约拿,以至寻星博士、童女怀孕等历史,皆在神之economy安排下。不但人类历史,连天然季节、生理定律、圣徒择配、圣经形成、信经由来,殉道者结局、背道者收场、保罗得救,以至预言预表、信徒经历、赦罪、重生、教会礼仪等,皆出自神的经纶。可谓没有一件事,不包括在神的经纶此一题目之内。
虽然economy一词应用如此广泛,此广义之用法仅为对economy一词部分之认识,此词于初期教会历史中更有其专一之用法。基督教教义之两大主题,为三一神的真理与基督神人二性的真理。此二真理是早期教会议论不绝的话题,是头几次大公会议的议案,是数条信经的焦点。不言而喻,也是基督教系统神学的主要科目。值得注意的是这两大题目,都与神的经纶有密切关系,在古代教父思想中,神的经纶合式解释三一神的真理,也正确申明基督之神人二性真理,我们可以下列所引诸文找出证据。
神之三一性,在初期教会屡被争议,而辩士教父皆尽其所能用拉丁语汇、希腊语汇里能想得出来的词句,去解释此奥秘。神只有一位,然圣经启示父、子、灵皆神,则似又是三位。如何在此二者之间协调其矛盾,为神学上之一大命题。特土良(Tertullian)与希坡律陀(Hippolytus)为两位时期相近之教父,两人同时使用οκονομα(economy)一字解释神之三一性。希坡律陀为希腊教父,其著作皆希腊文。特土良为拉丁教父,其著作皆拉丁文,只是他本人精通希腊语。他不单借用οκονομα一希腊字,更找出拉丁文中dispensatio一字以翻译之。此二人著作相距仅十数年,然其解释相似,有人怀疑是否此二人有借镜之处,唯此点不足考究。特氏所针对者,乃一名Praxeas者,而希氏所针对者,乃一名Noetus者。Praxeas与Noetus二君,皆标榜所谓形态论,就是主张神既只有一位,则不可能父子灵三者同时存在,只能把三者看作一位神的三种不同时期之型态而已。
特氏原为律师,其言辞锋利,措辞准确,许多神学上的概念与词汇都是由他发明。他不单是拉丁教父中之杰出者,更在希腊神学历史上占有不可磨灭的地位。在他所著《驳斥Praxeas》(Against Praxeas)一书中,他指出神固然只有一位,但是为着祂的economy缘故,祂有父子灵之讲究[60]。又云,大部分之信徒皆头脑简单,一听见传道人说父子圣灵三者都是神,大吓一跳,以为传道人在传多神主义。“这些人常常指控我们传两位神,甚至三位神,并一再以相信独一真神为自豪。”对这样的人,特氏的答案是虽然神只有一位,然而祂有祂的economy[61]。在这里economy一字,乃指神本身内在本性之分别讲究,亦可称为其本身内部组织。“根据保惠师所教训,我们的确相信独一真神,只是这一位真神有下列讲究,我们称此讲究为economy,这讲究就是这一位神中又有一位子。”[62]“神虽为‘一’,但必须以其本身之‘经纶’了解之。基于其本身之‘一’,神发展为‘三’,此‘三’不会破坏此‘一’,反倒分赐或适当安排此‘一’”[63]。同书第八段中,特氏分析他的学说,与异端华伦提努(Valentinus)之学说不同之处。二者皆论到一位神之“延伸”(emanation)。然特氏所指“延伸”,乃指一位神中又有父与子之分,与异端之“一元变万极”之说有异。父与子虽有别,然此分别如树根与树干,泉源与江河,日头与日光之分别。虽有分别,却无分离。此神格中之特有安排讲究,目的乃是维持神的economy[64]。他不单以economy一字应用在父与子的关系上,也将其应用在灵与父子之间的关系上。他云:“我们这些跟随圣灵,而不跟随人的教导之人,坚定宣告有两者被称为神,即父与子,并且根据神圣economy之原则(此原则带进数目之讲究),宣告有第三位,即圣灵……”[65]很明显,特氏解释神之所以分为父、子、灵,乃是与祂的经纶有关。如此,经纶一字,可直接解释神之神格内在奥秘。虽然特氏没有指出为何要有“三位一体”,这“三位一体”目的如何。但至少他指出此“一而三”之真理与经纶有关。特氏又云,假若圣经只说神只有一位,而不说别的,则成肉身、钉十架者只能是圣父,因其为独一源头、独一真神。但是这样一来,神的经纶就被弄得含糊不清了[66]。这句话的意思,就是神道成肉身的工作,与祂的经纶大有关系。神既然有其经纶,则必须有其工作,而其工作必须由圣子之“道成肉身”、“受死复活”来完成。
希坡律陀写之《反驳Noetus》(Against Noetus)一文,比特氏《驳斥Praxeas》一文早十几年,但主旨一样,就是驳斥形态论。在希氏一文中,多次提到神的经纶。第三段云:“无人能否定神只有一位,然而不能因为神是独一的,就可以否定祂的经纶。”[67]赛四五14 云:“神在你里面”(和合本云:神真在你们中间)。希氏在解释此段经文时,指出“神在你里面”乃指在基督里而言,而他称此基督,此“神在人里”之真理为“经纶之奥秘”Mystery of the Economy。“神在谁里面?只能在基督耶稣,神的道,也就是在经纶之奥秘里面。”[68]“以赛亚说,神在你里面,必是指此经纶之奥秘而言。因道成肉身取人样时,父在子里面而子在父里,子亦在人中间。故此,此经纶之奥秘,借圣灵与童女而来者,乃神的道也。”[69]希氏以为神之为“一”,乃在“能力”方面。而神之为“三”,乃在“经纶”方面。“以祂的能力来说,神是‘一’;以祂的经纶来说,祂有三方面的彰显。”[70]“约翰在他的福音书中,提到‘太初有道,道与神同在,道就是神’时,乃是说到此经纶,并承认神的道。假若道与神同在,道又是神,则是否有两位神呢?不是,只有一位,然而这一位有两个身位,并有第三个经纶,即圣灵之恩。”[71]照以上所说,希氏不但将神的经纶联于圣子,更联于圣灵。“经纶之和谐说出神只有一位:父发命,子遵从,灵领悟。”[72]“神道基督既深明父神之经纶与旨意,乃愿万人信入父子灵之名,即在死而复活后,命令门徒奉父子灵之名予人施浸(太二八19 )。”[73]他说,无人能洞晓子如何由父而生。“你既说不出你如何由肉身父母生出,则更不能细释神之经纶。”[74]在此神的经纶与肉身出生相对,明显指圣子由圣父而生之奥秘真理。
以上两位作者,分别为拉丁神学与希腊神学权威教父,皆异口同声以神的经纶形容三一神的奥秘。此为古代教会之优良神学传统。可惜近代神学对“经纶”一词少有提及;对这方面的真理,更几乎一窍不通。
为何神的经纶与神之三一性有关?其原因有二。首先,神本身内在的关系,乃一极大的奥秘。这奥秘是人有限的语言所无法表达的。然而虽然无法表达,到底父子灵之间还是存在着一特定的关系与等次。古教父煞费苦心,想出“经纶”一词,以描写此关系与等次。其次,经纶一字与神的工作与旨意有关。神之所以是三又是一,目的乃是要成功祂的旨意,完成祂的工作。祂乃是借着成为父、子、灵完成祂的经纶,故此只有当我们认识神的经纶时,才能解开“三位一体”之谜,才能了解父子灵之分别。神的经纶,或说神的计划,乃是将祂自己分赐到人里面,与人成为一。为达成此目的,父作源头,子作彰显,灵作分赐,将三一神本质作到人里面去。没有神的经纶,神之分为父子灵则无从解释。故此,不论以三一神父子灵本身之关系等次而言;以其目的、功用与工作而言,皆与神的经纶发生莫大关系,无怪古教父们选用此词,以解释“三位一体”之真理。
上文提到基督教另一大真理,即基督之神人二性真理。此真理与经纶一字渊源极深,特别是希腊教父,经常以此词形容基督之道成肉身。本文所讨论之两大题目,一为“神学”,一为“经纶”。“神学”英文为theology,源自希腊文θεολογα,“经纶”则源自οκονομα ,此二词分别同时被用在基督神人二性之真理上。古教父以theologia一词,特指基督之神性而言。而以economy一词,特指基督之人性而言。如此基督之神人二性,可以theologia(神学)与economia(经纶)二词代表之。亦可以说,经纶之神学,即一涉及基督之神人二性的神学。史学家优西比乌,为罗马帝王君士坦丁之好友,亦为四世纪初教会领袖之一,其时亚流异端极为昌盛,为对付此异端,优西比乌以theologia与economia二词,分别形容基督之神人二性。于其著作《教会历史》(Ecclesiastical History)第一章介言中,他以基督为教会历史的渊源:“我开头的话,乃是论及基督,这话之高深广远,非人所能达,其乃是论及神之economia并祂的theologia。”[75]接续此话,优氏开始阐述基督之先存性与神性,再而论到祂的人性。很明显theologia在这里是指祂的神性,而economia在此是指祂的人性。希腊教父大马色的约翰于其《正统信仰经解》一书中云:“任何人想论及神或听见神,必须先清楚明白theologia之真理与economia之真理。”[76]接着说,有些事是可知的,有些是未可知的;有些是可论的,有些是不可论的。可知可论者属某一范围,不可知不可论者属另一范围。前者指基督之人性而言,而后者指祂的神性而言。另一尼西亚时代(四世纪初)教父苏格拉底(Socrates),在他的历史中提到涅斯多留(Nestorius,景教始祖)一段故事。涅斯多留之助手Anastasius曾公开反对用“神之母”一词形容马利亚,而苏格拉底评注之:“此等言论引起争论,因教会一向承认基督之神性(theologia),并从未因其道成肉身之‘经纶’(economia),将其神性与人性分离。”[77]狄奥多勒(Theodoret)在解释歌三6 之“没药和乳香”时,以这些香料代表基督之神性与人性。并云,此二者说明theologia与economia(“神学”与“经纶”)[78]。于其著作《神之成肉身》(De incarnatione domini)一书中又云,神之取了奴仆样式,乃借其“神学”与“经纶”(theologia et economia)。对新信道者,教会当教之以“经纶”( economia),导之以“神学”(theologia)。由此观之,以theologia形容基督之神性,以economia形容基督之人性,乃为古教父一贯之传统。
综合以上所论诸点,可见“经纶”一词,不单使徒用于新约圣经中,古教父们更用于其著作中。无论对使徒而言,或对教父而言,其意义皆与神永远之定旨发生关系,与神新约的信仰发生关系,与万有发生关系。具体地说,更与神之三一发生关系,与基督之神人二性发生关系。换句话说,神的经纶与基督徒信仰的根基本身发生极大关系。因为神有祂的经纶、计划、旨意,所以祂创造万有,向人启示为父、子、灵,道成肉身,神人一身,死而复活,完成救赎,成为那灵,产生召会,与人联调,建造基督身体,以至总结于新耶路撒冷。全本圣经皆与神的经纶发生关系,此题目乃一包罗万有的题目,其范围乃是全本圣经包含的范围。不但如此,经纶本身更带有系统、组织、条理、经营之意。故此,经纶不单包罗万有,更将万有包罗于一系统条理之内。在这系统内,各项真理皆分而理之,合而成之。我们认为,以神的经纶作为圣经的主导线,十分合式,以此经纶作为圣经主题,更为恰当。假若有需要倡导任何系统神学,则此既盖括且贯串全本圣经的“经纶神学”可谓极合资格。以此系统建立之神学,乃基于圣经本身之启示,而非基于人为文化哲学之影响。其所涵盖范围,包括圣经所有主要真理,并能完满解释信徒所有属灵经历。因此,它符合一正确健全之基督教神学系统所有条件。
今天基督教神学,面临困难挑战,一方面它不能死守传统的观念,固持旧有之立场。另一方面,新系统、新观念、新立场又无法圆满解决所有问题,应付现代人一切需要。基督教神学要找出一个合乎圣经的系统,但是又要能应付信徒所有的问题,满足神人之间法理的关系,又能解释神与人主观联调的事实,要在此找到完满出路,实不容易。二十世纪可被视为一尝试时期,各家神学互相争鸣,在这世纪将尽,二一世纪将临之际,我们愿意将此一圣书所立、先贤所倡之真理,作为神学讨论的骨架,以供神的儿女参考。我们相信,以
“神的经纶”作圣经真理的基础座标、神学架构,可合式地处理许多神学和释经学上不容易处理的问题,引进新的启发,新的亮光。本刊以此为宗旨,将在接续数期陆续解释阐明此方面的真理。
William Hill, Theology, New Dictionary of Theology, Komochak Collins & Lane, Michael Glazier Inc. , p.1011.
S.W. Sykes, Theology, Westminster Dictionary of Christian Theology, Richardson & Bowden, Westminster Press, Philadelphia, p.567.
同注1, p.1014.
同注1, p.1016; S.W. Sykes,同注1, p.561; New Dictionary of Theology, Ferguson & Wright, IVP. p.672.
Carlo Rocchetta, Narrative Theology, Dictionary of Fundamental Theology, Latourelle & Fisichella, Crossroad, pp. 1084-1087.
参Ron Kangas, Affirmation & Critique, Vol. 1, No. 1, p.41,又参G. C. Berkovwer, Studies in Dogmatics: Holy Scripture, p. 106,又参A. T. Pierson, "Godly Self-control", p. 31, Marshall Brothers Ltd.
H. Newton Malony, Current Perspectives in the Psychology of Religion, pp.205-207, Eerdmans Publishing Co.
参注2, p.561.
“合乎敬虔的教训”根据同书三章16节,乃是一切关乎神“显现于肉体,被称义于灵里,被天使看见,被传于万邦,被信仰于世人中,被接去于荣耀里”的话语,也就是关乎基督与召会的教训,这初期教会圣徒所咏的歌赋,不单述及显在肉体中之基督,更指召会,因召会是先“传于万邦”,再“接去于荣耀里”,若先应用在基督身上,则解释不通。这召会就是“神的家”,是“真理的柱石和根基”(三15 )。
Tertullian, Against Praxeas, Chap 2, The ante-Nicene Fathers, Vol. III, Eerdmans Publishing Co., p.598.
Hippolytus, Against Noetus, chap3, The Ante-Nicene Fathers, Vol. V, Eerdman Publishing Co., p.224.
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John of Damascus, An Exact Exposition of the Orthodox Faith, BK1, chap 2, the Nicene and Post-Nicene Fathers, Vol. IX, Eerdman Publishing Co., p.1.
Socrates, Ecclesiastical History, BK7, chap 32, The Nicene and Post-Nicene Fathers, Vol. II, Eerdman Publishing Co., p. 170.