圣经中最奥秘的启示，莫过于神的启示。一面圣经一再宣告，神是独一的神：“创造诸天的耶和华，制造成全大地的神……祂如此说，我是耶和华，再没有别神。”（赛四五18）“我是耶和华，在我以外并没有别神，除了我以外再没有神。”（赛四五5）“神只有一位，再没有别的神。”（林前八4）这些的宣告，强有力地证明神只有一位。但圣经另一面又给我们看见，这位独一的真神，却常自称为“我们”，祂有父、子、灵三方面的讲究！神在赛六8说：“我可以差遣谁呢？谁肯为我们去呢？”神一面称自己为“我”，一面又称“我们”。这证明“我”就是“我们”，“我们”也就是“我”。还有在创世记中神多次自称“我们”：“神说，我们要照着我们的形像，按着我们的样式造人”（一26）。“耶和华神说，那人已经与我们相似，能知道善恶”（三22）。“耶和华说……我们下去，在那里变乱他们的口音，使他们的言语彼此不通。”（十一6~7）那独一的神在祂的圣言中竟多次称自己作“我们”，这真是叫我们难解的奥秘。但我们应该相信这必是由于神有父、子、灵三方面的讲究。正如主耶稣在马太福音吩咐门徒的，要将人浸入父、子、圣灵的名里（二八19）。主在这里清楚地宣示父、子、圣灵，三者的名却是单数的名。这说出父、子、圣灵虽是三，名字却是一个，这实在是个奥秘！圣经向我们揭示，神是独一的神，却有父、子、圣灵三方面的讲究，祂是奇妙的三一神！

本文将就着神格内之复数的讲究，试图探讨在初期召会历史上，并神的圣言中对此问题的交待。以期借此让读者对神格内“三”的讲究有一透彻、全面并平衡的认识。

关于神格中父、子、灵的奥秘，在初期召会中，为着抵御异教的多神主义（Polytheism），智慧派的外流论（Emanationism）和马吉安（Marcion）的二元论（Dualism）等异端，有了初步的教义，那就是确信：神曾在耶稣的位格，就是弥赛亚里显明祂自己，使耶稣从死里复活，并借着祂将救恩带给人；神又将圣灵浇灌给召会。有关基督之预先存在和祂在创造中的职分，这些观念早在新约（使徒）时期，就开始成形。而圣灵在召会中的工作，也开始被重视^[1]。神圣位格之多数性的观念，深深地刻印在“使徒的传统”和一般的信仰中。虽然这观念尚未被召会立为正典，但在新约圣经中已有清楚的刻画。这在初期召会的礼仪和日常要理的实行中，也是非常明显的。当时召会中传道和敬拜的主题，是神差遣祂的儿子，作为弥赛亚的耶稣，祂死了，第三日复起，升上高天，将在荣耀里复临。并且提到圣灵就是感动旧约先知的灵，是在这末时赐给忠信圣徒的恩赐^[2]。

到了第二世纪末，关于神是三而一的模式逐渐通用，召会确信创造宇宙的父，确信祂的儿子耶稣基督，并确信圣灵。我们可引用爱任纽（Irenaeus）的一篇论文作为例证，他说到：“这就是我们信仰准则的秩序……父神，非受造、非物质、看不见、独一的神，万有的创造主，这是我们信仰的第一要点。第二要点乃是：神的道，神的儿子，我们的主耶稣基督，照着先知预言的方式向他们显现，并且照着父行政的方式；借着这道，万有因而被造；祂在末时，将要完成并聚集一切的事物；祂受造为人，在人中间，看得见并摸得着，为要把死废去，将生命显示出来，并使神和人完全地和好。第三要点是：圣灵，借着祂，先知能说预言，教父能学习关于神的事物，义人能被引导走义路；祂在末时以新的方式浇灌全地的人类，将人更新归给神。”^[3]

爱任纽可说是第二世纪神学思想集大成的神学家，他从两种角度来认识神，一面神存在于祂内在的所是里，另一面在经纶中彰显祂自己，这经纶就是祂显明自己之有秩有序的过程。就神的存在而言，神是万有的父，祂是难以形容的那位，但在祂自己里面，却永远包含了祂的道（圣子）和祂的智慧（圣灵）。就神的显明而言，借着致力于创造和救赎的工作，神将祂的道和智慧显为子和那灵，他们乃是祂的“手”，是神自我启示的工具或方式。爱氏强调圣父（万有的主）的独特性和超越性。他说：“神即是理性的，所以祂创造了祂的‘道’所造的一切。”爱氏认为父神与道就是一，他也把圣灵和圣子相提并论。他认为神是理性的，因此而有祂的道；神也是属灵的，并因此而有祂的灵。他跟随提阿非罗（Theophilus），认为圣灵就是神的智慧，并且用圣经来加强他所传讲神圣位格第三者的教训。他说：“祂的道和祂的智慧，祂的子和祂的灵，常与祂同在。”^[4]

爱任纽认为道和圣灵即是神的“手”（参伯十8，诗一一九73），就在创造的工作里合作。他特意借此指出创造的父和祂作工的器官之间不能分开的一。除了创造之外，父神只有借着道才启示了祂自己。爱氏根据约翰福音有其独特的措辞：“子借着自己的显现启示了对父的认识，因为子的显明是使父被人认识”，“在子里，那看不见的是父；在父里，那看得见的是子”。他认为，在旧约里“神的显现”（theophanies），实际上是“道”在和列祖说话。“道”原是看不见的，乃是在成肉身时，“道”才成为看得见的。“道”头一次揭示神的形像，乃是神原初用来造人的形像。爱氏强调圣灵职分的重要性，他说：“没有圣灵，就不能看见神的道，……因为子是父的知识，而关于神的儿子之认识，只有借着那灵才能获得；并且照着父的喜悦，子将那灵服事并分赐给父所悦纳的人。”而我们的成圣完全是圣灵的工作，他说：“父的灵洁净人，并将他拔高到神的生命里。”爱氏认为圣子有完全的神性，他说：“父是神，子也是神，因为从神生的就是神。”虽然爱氏没有明说圣灵是神，但圣灵在他眼中，确是神圣的，因为祂是神的灵，是从神的所是里涌出来的。

爱任纽对三一神的观念，可说是“经纶的三一论”（economic Trinitarianism），他强调单一的位格就是父，祂是神格的本身，同着祂的理性（道）和智慧（灵），这可说是第二世纪一般神学家对三一神的观念，他们的动机乃是要维持“一神论”（Monotheism）的基本信仰。这难免会使神格的三，就是圣子和圣灵的神圣位格或多或少的受到混淆。爱氏和其前辈用“人同其所有之理性和属灵的功用”来类比神的三──父、子、灵，其目的可能是为了强调这位独一、不可分之父神的内在所是里之真实的分别。虽然，这些区别仅仅在“经纶”上才完全地显示出来。但事实上，这些分别从永远就已经存在了！他们的表达方式并不是很恰当^[5]。

到了第三世纪，经纶的三一论，一面成为召会中正统的思想，为人所拥护。另一面也激起一些人强烈的反对，他们担心若是过于强调启示中所宣示的三而一将会危害到神圣的一。这反对的思想主要是在西方通行，就是一般所谓的“神格唯一论”（Monarchianism）。特土良认为他们是“被经纶所惊吓”，于是藏匿在“单一个别的管理”（Monarchia）的庇护中，而Monarchia乃是指明万有之独一的源头和原理。在东方的召会中，他们采取另一种的思想方式，那就是采取神格中多数性的观念，一面不放弃一神论的基本教义，另一面尽力确立神永远所是中“三”的实际和分别。也就是厘清神圣三者之“实质”（subsistence），称之为“位格”（person）^[6]。

神格唯一论主要是强调神是“独一个体”（Monad），在祂的一里无任何的分别。这可说是为了维持神的“一”而牺牲了神格里“三”的真理。这种异端的理论又分为两种类型，一为“动力神格唯一论”（Dynamic Monarchianism），这理论说基督只是一个人，圣灵降在祂身上，又称为“基督仅仅是人的理论”（Psilanthropism）^[7]。其中最有名的论者是撒摩撒他的保罗（Paul of Samosata），他认为神是创造万有之父，神的道没有其个别的所是或位格，子和圣灵只是召会所给的称号而已，子是那位被默示的耶稣基督，而灵只是神浇灌给使徒的恩典，他可说是绝对的“神体一位论”（Unitarianism）者，早期召会称他是“嗣子论”（Adoptionism）的提倡者^[8]。动力神格唯一论者，乃是受当时流行之哲学思潮“唯理主义”（Rationalism）的影响，其所提倡的嗣子论，乃是外邦世界中基督教孤立的运动。他们主要的目的，是要去除“道成肉身”的思想，因为浸淫在希腊哲学文化里的人无法接受这种思想，这就是人受哲学思想的欺骗而离弃神圣启示所带来的恶果（参看西二8）^[9]。

另一类的神格唯一论是“形态神格唯一论”（Modalistic Monarchianism），或称为“形态论”（Modalism）。这是当时召会中相当广传流行的思潮，多少赢得一些正统团体的同情。这种理论的动机，来自两种坚定的信念：神的“一”和基督完全的神格。其目的是为着抗拒“新劳高斯主义”所带来二神论的危机^[10]。形态论教导说，神格只有一位，祂可称为父，也可称为子，父与子之间并无任何素质上的分别，他们不过是不同时期用来称呼神的名号而已。神是独一个体（Monad），在这独一个体里没有任何区别^[11]。

在形态论的学者中，帕克西亚（Praxeas）教导说：“父和子是同一位格，神的道并非独立存在，是父自己进到童女马利亚的腹中，成为祂自己的儿子。父受苦，受死和复活。因此这独一的位格在祂自己里面，将两种不相容的属性联结一起：是看不见的，也是看得见的；是无法受苦的，又是可受苦的。”帕氏和其门徒的学说，最终导致基督二元论之错误理论。他们说，那人耶稣是圣子，而其神圣的部分──基督，实在是父。由此就发展出“所以，是圣子在受苦，而圣父也一同受苦”的异端^[12]。

因着帕氏的异端，当时著名的教父特土良（Tertullian）就撰写了一篇《驳帕克西亚》（Against Praxeas）的论文。在其中我们可看出特氏对“经纶之三一论”的观点。他指出，神在永远里虽是独自存在的，不过，在祂自己的内涵里却有祂的“道”或是祂的理性。特氏也明确指出“道”的独自性，祂是神格里的“另一位”（alius）。他教导说，神内在所是里的“三”，是在创造和救赎上显明出来的。他是首位将拉丁文的“三一”（trinitas），引进基督徒文献中的教父。这里的“三”是数字上的分别，是可以数算的。特氏引用希腊字的economy，来说明神圣三者的角色。他指出神的“一”必须受限制于各个神格的位置，而有父、子和灵的讲究，来创造并救赎。“道”是一个“位格”（persona），乃是指一个体之具体代表，是在父之外的第二位。而灵是子的代表。特氏用三个位格，来进一步指出三一中的区分。同时他为了维持神素质上的一，而作了特别的陈明。那就是经纶上的“三”，并不是与神的“一”是不相容的。三者之间的区分并不是分裂或分开的。他用了“树根生出树枝”，“泉源流出河道”，以及“太阳射出光线”来类比父与子之间的区分和关系。特氏也说父、子和灵乃是同一“实质”（substance）。三一神的“三”只是位格上的等级和不同方面，却是同一实质。特氏这种的说法──“一个实质，三个位格”，就成了后来尼西亚大会的正典。特土良指出三一神的一个实质，在经纶上有三方面的讲究，就是三个位格。这种论述，远比第二世纪爱任纽等人对三一神的描述更为往前，并且更为具体^[13]。

俄利根（Origen）是当时东方召会一学派（亚力山大）的主要神学家，他对于三一神的看法，乃是融合当时柏拉图主义（Platonism）哲学思想的结果。他认为父、子、灵是三个实质（hypostases），而这是由于永远出生（eternal generation）。他所谓的实质，是一个别的存在（individual subsistence）。他指出，形态论的错误是在于其学者认为神的“三”，只是思想上的差别。俄氏坚持，子是“父以外之另一个实质”，“父与子在其位格上乃是两者，但他们却同是“非生的”（unanimity），同有和谐相同的意志。他说，子是由父从永远里所生的，从父的所是里流出，因此有分于父的神格。俄氏教导说，父是万有的创造主，是完全的“独一个体”（Monad），其至是“同一个体”（Henad）。同时，在永远里，父生出一个诸灵的世界，与祂自己同在。父本身是神（autotheos）。而子乃是父的中保，祂是在耶稣之位格里所显出来的“道”，是父之显现的形像，祂一直与父同在，绝不能说“曾有一时，祂不存在”。因此，子不是父无位格之能力，祂是一个真实的、有位格之存在所是。祂是“三”位格中的第二位。子是神，祂的神格是出于父的，祂是“次等的神”（secondary God）。俄氏认为圣灵是第三位，是“借着‘道’被造的万有中最尊贵的那位；是在父借着基督所生出之万有中最高的那位”。俄利根在他所教导的三一论中，强调神格三者之永远独特的位格，其中明显有次位论（Subordinationism）的思想，这成为他对后世的不良影响。此外，因着柏拉图主义之神论世界观（theistic worldviews）的影响，俄氏认为父神是“至善”（the Good）；子存在于父之内，是“至善”的观念（ideas）；灵是与父永远同存的诸世界，也就是父之善美和能力的对象（objects），这种的类比法也在基督徒的神学中造成难题^[14]。

到了第四世纪，由于“道”与神之关系的讨论，逐渐造成召会中对三一论的争执。其争执的点是：“道”是否有完全的神性，是否与父完全是一？还是，祂虽然超越所有的造物，而被称为神圣的，但因祂是受造之物，因此与神格中间仍有一不可跨越的界限？其间，就出现了亚流派（Arianism）的异端。亚流对“道”的论点，在召会中掀起轩然大波。他的前提是肯定神绝对的独特和超越，祂是一切实际之非生的来源（agennetos arche），因此神格的本质是无法被他人分享的。神的本质若是分享他人，则暗指神是会改变，可分开的。亚流的“神”，是指着父说的。他对“道”的观念是：因着物质世界不可能与神直接接触，因此父神用“道”作为创造和管理宇宙的器具。亚流的学说基于以上论点，有下列四种命题：首先，“道”必定是受造之物，是父借着自己的命令从无有中造出来的。其次，“道”既是受造的，祂必定有一个起始。亚氏的特有论点：“曾有一时，祂不存在”。第三，子不能与父相交，也就是无法直接认识父。祂与其他的受造之物一样，“与父的素质和个别的所是，是完全分开且不同的”。第四，子可能会改变，甚至犯罪。亚流派承认子可能会像魔鬼一样的堕落。亚流派认为子被称为神或神的儿子，这不过是祂的头衔而已。亚流论到：“祂不是真正的神，祂虽然被称为神，这是因为祂有分于恩典。……祂只是在名义上是神。”亚氏甚至引用经文，来说明子是受造之物，父是独一的真神，基督比父低，祂的无知、软弱、受苦，以后进展为神的儿子。亚流派的理论，将子贬为半神半人（demigod），祂虽超越所有其他的受造之物，但就祂与父之关系而论，祂仍是受造之物。亚流一面拒绝了俄利根的“永远出生论”，另一面却将俄氏的“次位论”观点推到极点，将子贬到只是受造之物的地位上^[15]。

亚流派的神学逐渐和正统的学者相形愈远，亚他那修（Athanasius）认为他们否认神圣三一的永远性，将会趋向多神论的观点。以致东、西方的召会都无法接受亚流的思想，甚至罗马皇帝也开始注视这事，遂于尼西亚召开大公会议，经与会主教的决议，定下尼西亚信经，将亚流派定为异端。尼西亚信经论到三一论如下：

尼西亚信经末了定罪那些说“曾有一时，祂不存在”，“祂被造之前，祂不存在”，“祂是从无而有的”，或“祂是另一实质、素质”，或“神的儿子是受造的，会改变的，可更改的”的人（指着亚流的异端说的）^[16]。

在尼西亚的神学中，亚他那修可说是其代表人物。他对三一神的论点，不是基于哲学思想之宇宙论，而是关心救赎的问题。亚氏认为父用“道”作为创造的工具是正确的，但若主张父需要半神半人的中介物（intermediary）则是谬论。另一面，人借着与基督的交通，而被作成神圣的，成为神的儿女。因此，“道”本身的内在素质必须是神圣的，否则，祂就无法将神圣的生命分赐给人。亚氏说：“道若只是借着有分于神而成为神圣的，而不是在素质上就是神格的本身、父的真实形像，那祂就永远无法使我们成为神。”^[17]

亚他那修在他与亚流的争执中强调救恩的属性，他认为救恩的成就是在于一种情形下，那就是神的儿子成为人，人才能成为神。因此“道”必须是永远的神，在耶稣身上显出来。神是父，因为祂是子的父，因此子是无始的，父在永远里就有了子。子是父永远的子，父是子永远的父。唯有祂们都是永远存在的，“道”才能在耶稣里将永远的生命赐给我们。亚他那修说，不是最高的受造之物就能将救恩带给我们，只有神自己能救我们。这位与神是一的基督，祂是真人，受罪之咒诅的苦，祂是真神，能胜过死亡。不是半神，不是英雄，不是任何的能力能救世人。只有这是神的“道”，成为肉身的耶稣，祂能使我们像神，就是使我们成为不死的，有永远的知识^[18]。

在第四世纪对三一神的辩护中，一面是确定子的全备神性，另一面是开始注意圣灵在神格中的地位。经由亚他那修和波提亚的希拉流（Hilary of Poitiers）等人的努力，使原有赞成神子类质（Homoiusios）的人，接受神子同质（Homoousios）的理论。亚他那修在362年的亚历山太会议上，将神圣三一定义为“一个素质（ousia），三个实质（hypostases）”，这成为后世关于三一教训的正统标记。因着亚氏、西氏二人的器度，容让持“类质”论理的人士，使尼西亚神学进入新的阶段，指明父与子共享相同的神性，并且认同子在素质上的神性，因为神格在本质上是单一不可分的^[19]。

尼西亚信经对圣灵的位格，只是稍作肯定，并无太多的阐释。亚流认为圣灵是一位格，但其本质全然异于子，正如子是全然异于父一样。另一类的极端如该撒利亚的优西比乌（Eusebius of Caesarea），他自然承认圣灵是一位格，却认为祂位列“第三”，是第三等权能，“从最高因子（Supreme Cause）出来的第三位”。优氏根据俄利根对约一3解释，主张圣灵是“借着子而存在的事物之一”。而保守的召会人士，如耶路撒冷的区利罗（Cyril of Jerusalem），并不鼓励人们探讨圣灵的位格和起源，他却提出后来被公认为正统的教训。区氏指出，圣灵是属于三一的：“我们不像他人那样将神圣的三一分开，我们也不像撒伯流那样将他们混在一块。”他说，“子借着与灵的联结，有分于父的神格”；“圣灵是宇宙中使人成圣，并使人成为神的那位”。父、子、灵三者的关系是“父赐给子，而子交通于圣灵”，“父借着子，同着圣灵，赐下一切的恩典”。“圣灵是与父和子永远同在，同祂们不可分的同得荣耀”^[20]。

亚那他修教导说，圣灵有全备的神性，与父子同质。首先他说：圣灵不是受造的天使，如形像派（Tropici）所说的。亚氏说：“圣灵乃是属于三一的神格，也是与神格是一的。”其次，他力称三一是永远、同质、不可分的，圣灵既是三一的一分子，就必定与父子同质。第三，亚氏强调，子与灵密切的关系，由此推论说，圣灵在本质上属于子，正如子属于父一样。最后，他从救恩的角度来推论圣灵的神格：“如果圣灵是受造之物，我们就不因着祂有分于神；我们若只是与受造之物联结，就无法有分于神圣的性情。……圣灵若能使人成为圣，祂的性情无疑地就是神的性情。”亚那他修对圣灵的教训，就构成了其关于三一的理论。他认为：神永远是以三而一的位格存在，并享一个相同而不可分的实质或素质。这三位格乃是有同一的行动，“父借着子，在圣灵里成就一切的事”。无论父在创造、宇宙的管理，救赎作什么，都是借着祂的“道”而成就的。无论“道”要实行什么，都是借着圣灵而实行出来的^[21]。

尼西亚信仰，到了君士坦丁堡的会议上（A.D.381）重新得到肯定，并且发展至顶点。当时主流神学的代表为加帕多家的教父。他们和亚他那修一样，赞成“一个素质（ousia），三个实质（hypostases）”，但他们的观点却是从三个“实质”的角度出发的。就是强调父、子、灵之间三个实质的分别。他们也认为子和圣灵同素质，子是由父的所是生出的，祂的功用乃是创造主和救赎主。他们教训之精意乃是一个神格同时存在于三个所是的形态，就是三个实质中。巴西流（Basil）说：“父所是的一切都在子里被发现，子所有的一切都是属于父的。子整体的住在父里面，并且在祂自己里面拥有父的全部。”“因此子的实质，就是父所是的形式和陈明。而父的实质是在子的形式里被了解。”这就是“互相内住”（co-inherence）的教义，也就是后来称为神圣位格的“perichoresis”。拿先斯的贵格利（Gregory of Nazianzus）认为神格不可分的存在于可分的位格里。神格里有相同的神性，却是存在于三个实质里。他又说道“三”有同一的性情，那就是神。而“一”的源头是父，其他的位格都是出于祂并向着祂而得以存在。女撒的贵格利（Gregory of Nyssa）指出：“出于父这‘二’且相同的位格，子就受生，灵就发出。”

加帕多家教父以宇宙性和独特性（universal and particular）来类比，一个“素质”如何能同时存在于三个“实质”中。巴西流说，这就如“独特的个人”有“共同的人性”。神性是相同的，但他们却各有其独特的实质个体。神圣位格的特征，就如“父亲的职分”（paternity）、“儿子的名分”（sonship）和“圣别的能力”（Sanctifying power）。拿先斯的贵格利更精确地将“三”实质定义为“非生”（ingernerateness）、“受生”（generateness）和“职分”（mission）或“发出”（procession）。因此神圣位格的区分，乃是基于他们的起源和相互的关系。这就是所谓的一个“不可分的神圣素质”分布并表明于三种“所是的形态”，就是“存在或关系的形态”^[22]。

巴西流最重要的两本著作，一是《反欧诺米》（Against Eunomius），另一是《论圣灵》（On the Holy Spirit）。欧诺米说，只有受造的才会是被生的，子既是被生，就不可能是神了。巴西流认为“非被生”（unbegottenness）不足以界定神的本质，他从俄利根和亚他那修取材，为圣子定义作“永恒被生者”。他说，受造物的被生是属物及有时间性的，子的生却是永恒又莫之能言的。巴西流第二本名著《论圣灵》，原是为他的三一颂而写，目的一方面是护卫圣灵的荣耀，另一方面也是针对当时所谓之马其顿纽派（Macedonians）和敌圣灵派（Pneumatomachi）的错谬，而提出辩证。巴西流在他的作品中，清楚的申明圣灵的神圣地位，虽然没有明言圣灵就是神，与父神同质（homoousion）。因他不想冒犯那些未能宣认圣灵为神的人，便说圣灵不可能是受造物（因此就是造物主了），也应受敬拜。巴西流在三一论教义的贡献正是在此。首先，亚他那修和其他尼西亚神学家已申明子的神圣地位，祂是与父同质的，意思是祂与父同享一个素质（ousia），巴西流则把素质与实质（hypostasis）分开。他说，神只有一素质，却有三个实质，即父的实质、子的实质及灵的实质。这种定义成了东方召会对三一论的标准解释。加帕多家的教义透过安波罗修（Ambrose）而大大影响西方召会，但西方召会却不用他们对本质与实质的界定，只说神是有三个位格（persons），而共有一体（oneness）^[23]。

拿先斯的贵格利的神学多见于他的讲章、信札和诗。他在君士坦丁堡讲的五次《神学演说》（Theological Orations，A.D.380），是他三一论的主体。他一开始便强调，神学家必须先得洁净，以及强调神是不可知的，接着便就神内在的关系来解释三一论。圣父是生出者和发放者，圣子是受生的，圣灵则是被发放的。圣子的受生与圣灵的被差遣均是未有时间之前便是如此，因此三位都是永恒的（任何在时间之前的都是永恒的）。父虽然可能大于子，因为祂是生子的；但所谓大者，非指本性，因为父与子均是同一本性。父与子的名字只是告诉我们其亲密的关系。贵格利是本于此来为圣灵的神性辩护，圣灵若非是受造的，否则圣灵本身就是神，而只有后者才合乎基督徒的信仰。但圣灵既不是受生的，又不是非受生的，祂只是由所出（to ekporeuton）。这样一来，三位之分别就在同一本性得以保存。贵格利的三一论与巴西流的一样，即圣灵是神，与父同质^[24]。

女撒的贵格利是加帕多家三个教父中最年轻的一位。在第四世纪，尼西亚信仰胜过亚流主义者，他居功厥伟，且为日后召会的三一论定下了规模。贵格利对加帕多家三一论的贡献，主要是见于《我们不应说有三位神》（That We Should Not Think of Saying There Are Three Gods）。亚他那修和其他尼西亚神学家有时因为过分强调同一素质和其合一性，可能被人误会为一位一质；加帕多家教父为平衡这点而强调三个实质。但这也有它的危险，因为容易给人误会为三神论，特别他们用的类比，说就如三个人有着同一的人格。贵格利指出，我们不应说有三位神，各有相同的神格（Godhead），因为说三个人同有一人格这类比是不正确的，容易误导，这种人格其实只有一，是完全相同的。再者，贵格利认为三个人可以各有自己的活动，而这些活动又是互不关联的；这在神里却是不可能的，三位所作的均是对这个受造界；每一位所作的，都是其他二位完全认同的，都是以圣父为本源；由圣子而作，借圣灵而臻至完全^[25]。

在西方召会中，论到三一论的神学，到了第四世纪开始热衷并踊跃起来。四世纪中叶最富创意的，乃是维克多林（Victorinus），因着圣经和基督徒中间的启示和信仰，他将新柏拉图主义中的观念加以修正。魏氏认为神在素质上是具体并且满有活动的，这就如圣经中所启示“活神”的观念。他认为神在永远里就满了行动，事实上，祂的素质就是祂的行动。祂的行动与或然的秩序（the contingent order）发生关系时，就是创造。与“道”的关系，就是生出“道”来。魏氏就由此发展出“永远的出生”的定义。他主张在神格内互相对话的关系是三一的（triadic），神拥有“三重的能力”（tridynamos）──所是（being）、生活（living）、领会（understanding）。父是神圣的素质，是绝对的、无条件的；祂全然没有属性或特性，祂是看不见，也无法知晓的，严格地说，父在一切所是之先（proon）。子是“形状”（form），神格因此而有所决定并且受到限制，所以就和“有限”发生了关系，使神性能被人晓得。祂是父意志的永远对象，或是父知识的对象。就是父借以认识自己的“形像”。祂和父的关系，就像是“作为”之于“潜能”，“道”之于“永远的静默”。魏氏认为那灵和子的区分，就像“智能”和“生命”之差别。也像“声音”出于“发声之口”。魏氏写道：“父是静默的口才，基督是祂的声音，保惠师是声音中的声音。”“基督是生命，那灵是领会。”他总结神圣位格的特征为：“存在”（Existance）、“生命”（Life）、“知识”（Knowledge），“哦，受颂赞的三一”。“神是‘实质’（Substance），子是‘形状’（Form），灵是‘观念’（Concept）”。但这三个大能的特性，却是被三位格所共有；三者同有一个“实质”、一个“意志”、一个“知识”。魏氏强调三位格之间的交通或是互相内住。他认为神格内的“一”是远超数字的，但神格之间却是有区别的。他喜欢用三个“存在”（subsistence）过于三个“位格”（persons）的表达。魏氏的观念，对后来的奥古斯丁（Augustine）有极大的影响^[26]。

西方召会对三一论的神学架构，可说是由奥古斯丁来完成的。奥氏基于安波罗修和魏特瑞等人的理论，并经过长时期的写作（A.D.399~419），完成了他的著作《三一论》（On the Trinity）。这就将西方关于三一的神学立了一个里程碑，影响后世三一论甚巨。在他的著作中，非常强调神的一，过于神的三实质。他一再陈述：只有一位神，祂是三一──父、子和圣灵，他们虽有区别，但在实质上却是一。奥氏拒绝一切的次位论。三一神的三者，就实质上而言是彼此相同的。在三一中只有一个定旨和工作，神圣位格是不可分开的一个运作。他也指出，各个位格有其特殊而和其他位格有所区别。父之所以是父，因为祂生出子。子之所以是子，因为祂是受生的。圣灵和父的区别，乃在于祂是父和子共同的恩赐，是父和子的交通。圣灵是父和子相互之爱，他们之间的联索。灵是出于父和子，双重受差（double processions）的教义。奥氏认为人是神所造最高的造物，是照着神的形像被造的，因此他以人的思想的内里部分，来类比三一神之间的关系。例如：他说父、子、圣灵就仿佛施爱的人，受爱的对象以及爱的本身。他也以“记忆”（memory）、“智力”（intelligence）和“意志”（will）来类比三一神之间的关系。他说：神就像一个人，是一个体，因此，祂对外的活动，乃是整个三一一起行动。而神的本质就是爱，因此父是施爱的人，子是受爱的对象，而灵是爱的能力^[27]。奥氏认为每一个受造之物都能看得见三一神的“痕迹”（traces of the Trinity），因为受造之物的存在是在于它们有分于神的“观念”（ideas）。因此，万有多少都能反映出“三一”，虽然是模糊的反映。奥古斯丁虽然用这些类比法来说明神圣的三一，但他也知道这些类比的作用有限，诚如使徒们所说，我们现今在地上仿佛从镜子观看，模糊不清，以后就要“面对面”看见祂^[28]。

综观上述初期召会中古教父们对神圣位格的辩护，我们可以看见人对神格“三”的认识何等的有限。有的是合乎圣经的，看见父、子、灵是经纶的三一，与神的创造、救赎有关。有的是出于人天然的观念，为了维护圣经中片面的真理而牺牲其他的真理，例如爱任纽强调父是单一的位格，而模糊了子和圣灵之位格。神格唯一论者为着强调神的一，将神格的“三”强加于“一”的框内，造成嗣子论和形态论的异端。有的是受当时哲学思潮的影响，而使神格“三”的启示受到混杂和扭曲，例如，俄利根受到柏拉图主义的影响，虽然强调神格三者之永远独特的位格，却带着次位论的色彩，他以哲学思想的观念，用“至善”、“观念”和“能力”来类比父、子、灵，这可说是一种对神圣启示的混杂。亚流受智慧派的影响，认为神不可能直接接触物质的世界，而将成肉身的道贬为半人半神，强调基督是受造之物，却废除了祂的神性，将次位论的异端推至极点。此外，有些教父因着强调某些真理险些被人认为异端，例如亚那他修强调父、子同质，人就认为他在讲一神论。加帕多家的教父们强调三个实质，就被人视为讲三神论。奥古斯丁虽然知道类比法的有限，却仍竭尽所能以此法来陈明三一的奥秘。这些都给我们看见人的有限与残缺，因此要陈明神格“三”的奥秘，最好的路就是回到神圣的话语中，照着圣经来看神圣位格的启示，才能有全面、完整的图画。

圣经论到神格三的启示时，不太注重在要我们领会三者之间在永远里的关系，乃注重父、子、灵在其永远经纶里的奥秘。教父们的难处在于试图凭人的智力，来陈明三者在永远里的关系。却没有看见，神并没有意思要我们来探讨这奥秘，反之，从圣经的记载向我们启示出神格里的“三”──父、子、灵，乃是与神的经纶有关。三一神在祂的经纶中，就是在祂的行动中，有三方面的讲究。如以弗所书一章给我们看见父神拣选、预定（3~6），子神救赎、施恩（7~12），灵神盖印，作信徒基业的凭质（13~14），三一神三者合作，成就神永远的目的。就着经纶说，神乃是三。父神在祂的经纶里，在祂的行动里，差遣了子。子在祂的行动里，凭着灵作事。就着经纶说，父、子、灵在祂们的行动和行政上是三。

神在祂的三一里创造天地举行会议决议有关创造人的事

在说到神创造的神圣启示里，创一1说：“起初神创造天地”。这里所使用的神圣称呼──以罗欣（Elohim），在希伯来文里是个复数名词，而创造却是单数动词。这是神圣三一的一粒小种子，神是一，但祂是三一的！按照弗一5和九节的话，神创造的动机是祂的愿望和喜悦。神愿意也喜爱创造，因此祂作了这事，为要叫祂自己喜悦。三一神在创造里的目的乃是显明神的自己。借着诸天与地，我们能对神有所认识（诗十九1，罗一20）；借着祂所造的人，我们也能对神有所看见（罗一19）。神在人身上特别借着祂的儿子基督，得着了显明。基督是神的具体表现（西二9），当基督在神所造的人身上得着荣耀时，神也得了显明。神创造的根据乃是神的旨意和计划（弗一10），启四11也清楚告诉我们，万有是因神的旨意而被造的。神创造的凭借是神的儿子（西一15~16，来一2下），就是神的话（来十一3，约一1~3）。圣经说，当神创造诸天与地，以及其他一切的项目时，祂是借着基督，也是凭着基督造的，甚至是在基督里面造的，并且万有也是在基督里面得以维系的。基督像轮轴，将万有的每一部分都维系在一起（来一3，西一17）。神在三一里的创造，是为着祂自己的荣耀，好成就神永远的经纶。

创一26神说：“我们要照着我们的形像，按着我们的样式造人”。这一节指明，在造人之先，三一神举行了一次会议，在会中神圣三一的三者决议要如何造人。这个决议乃是神的观点。神进来创造人，是以祂的分赐为观点。人有神的形像，有神的样式，其目的乃是为着接受神，好彰显神的自己。神是照着一定的观点，照着一定的设计造人的，这观点乃是神的蓝图。弗一11说，神按着祂意愿所决议的，行作万事。神创造天地并造人的时候，在神圣的三一里作了决议，这个决议乃是在三一神的会议中决定的。

出埃及记三章所记载，关于神呼召摩西的事上，我们看见了神是耶和华的使者，祂也是耶和华自己（2，4~5）。并且神向摩西说：“我是你父亲的神，是亚伯拉罕的神，是以撒的神，是雅各的神”（6）。在神呼召摩西拯救以色列人的事上，我们看见了关于三一神奇妙的启示。首先，我们看见这位呼召摩西的神，是耶和华的使者，也是耶和华自己。达秘在他的译本中将“使者”一词予以大写，指明这位使者乃是独一的。事实上，根据圣经，我们可以看见耶和华的使者，乃是道成肉身的基督，祂是神的儿子，祂是神所差遣的那一位。当我们将出三2和四节摆在一起时，就会看见耶和华的使者就是耶和华自己，而耶和华乃是神。耶和华的使者与耶和华像是二位，实是一位。这也必是出于神有父、子、灵三方面的讲究。新约向我们启示，耶稣基督，祂是神的儿子，祂是父神所差遣的，祂与父原为一。耶和华的使者，乃是为着拯救神的子民，脱离他们受苦的情形（参士六12，22，十三3~5，16~22）。在此，耶和华的使者来呼召摩西，为了拯救以色列子民脱开法老王的辖制。这位耶和华的使者也是耶和华，就是自有永有的我是（出三14）。耶和华这圣称的意义为：“昔是，今是，以后永是”的那一位。在整个宇宙中，除了神以外，什么都不是，只有祂是。神是耶和华，祂是那独一的我是，是自有永有的那一位。当耶和华来呼召摩西时，乃是要摩西经历祂是一切。今天这位伟大的我是，也在呼召我们，来经历祂是一切。

接着，神向摩西启示，祂是“亚伯拉罕的神，以撒的神，雅各的神”。这说出神是三重的。亚伯拉罕的神，重在经历神是父，是一切的源头。在亚伯拉罕的身上，给我们看见什么都是出乎神，人不能凭自己作什么。以撒的神，重在经历子的享受，子所有的一切都是从父而有的。在以撒的身上，我们看见一切都是神所赐给的，我们应当接受。雅各的神，重在经历圣灵变化的工作。在雅各的身上，我们看见圣灵变化的工作，如何将一个狡猾、抓夺的雅各变化成为以色列──神的王子。所以神在这里向摩西所启示出来的名称，也含有三而一的意思。神是“亚伯拉罕的神，以撒的神，雅各的神”，祂虽是一位神，却有三重的讲究，就是父、子、圣灵。这是为着给信徒来经历：祂是一切源头的父，也是承受一切的子，甚至祂还是变化信徒的圣灵。

民六22~26是非常美妙的一段，这段经文说到在神圣三一里蒙神祝福的事。蒙祝福的这段是记载在对付玷污、疑忌的试验（民五）和拿细耳人的愿之后（六1~20）。在拿细耳人许愿的记载之后，耶和华吩咐摩西告诉亚伦和他的儿子──与神十分亲近的众祭司──用神的神圣三一祝福祂的子民。耶和华是三一神，在祂的神性里并神圣三一里，将祂自己分赐到祂的选民里，作他们的福分。

民六24说：“愿耶和华赐福给你、保护你”。这是指着父说的。父在祂的爱里，各面各方地祝福我们（参弗一3），又在祂的能力里，各面各方地保守我们（参约十七11，15）。那赐福者保守我们。民六24中的“保护”是极其重要的。在约十七11，主耶稣祷告，求父在祂的名里保守我们。这就是在分赐的三一神里保守我们。在十五节，主耶稣接着祷告，求父保守我们脱离那恶者。当我们在父神里蒙保守，就没有什么机会留给仇敌来作工。我们该为这福分祷告，在父神里完全蒙保守，而全然在那恶者之外，这是何等的福分！

接着说到这福分的第二部分：“愿耶和华使祂的脸光照你，赐恩给你”（民六25）。在路一78，主耶稣即将出生时，撒迦利亚说“清晨的日光从高天临到我们”。这清晨的日光就是主耶稣，祂是在神圣三一里的子。这含示神成为肉体，是以光照的方式将祂自己显示给我们。从来没有人看见神，但借着祂的成为肉体，我们就看见祂的面，并看见祂的荣耀（约一14），祂也不断地光照我们。无论祂在哪里，祂都是那光照黑暗中之人的大光（太四16），因为祂是世界的光（约八12）。

民六25的“脸”字表征同在。子基督的脸光照我们，祂就是看不见之神那看得见的同在。神与祂的同在是看不见的，但借着祂的成为肉体，祂成了照耀的日光。这照耀的日光，就是那看不见的同在，成为看得见的。在变化山上，主的一些门徒看见祂在荣耀里（彼后一16~18，太十七1~2）。

本节圣经不仅说到耶和华使祂的脸光照我们，也说到耶和华施恩给我们。这两点加在一起，就等于约翰一章十四、16~17。神的成为肉体就是祂同在的光照，随着这光照就带来了恩典。“话成了肉体，支搭帐幕在我们中间，丰丰满满地有恩典”（约一14）。主施恩给我们，祂对我们甚至成为恩典。这恩典也就是基督的恩典（林后十三14），实际上就是基督自己（参林前十五10，加二20）。三一神对我们完全是施恩的。一天过一天，我们享受祂作恩典。

这福分的第三部分是：“愿耶和华向你仰脸，赐你平安”（民六26）。在民数记六章的祝福里，两次提到脸，在原文里是不同的两个字。用英文来表达，一次是用face，指人的同在；另一次是用countenance，指人的表情、面容。向人仰脸就是确认、保证、应许，并将一切给那人。耶稣来作神的脸，是作face。圣灵来作神的脸，是作countenance。弗四30说“不要叫神的圣灵忧愁”，我们若叫祂忧愁，祂的脸就会拉下来。我们若顺从祂，祂满意我们，就会向我们仰脸，向我们确认，向我们保证，向我们担保，向我们应许，并赐平安给我们。

在这神圣三一的祝福里，父赐福，子光照，圣灵仰脸。当三一神分赐到我们里面时，我们就有三一神的脸（face），也有祂的面容（countenance）。至终我们在三一神里蒙了保守，三一神对我们每天都是恩典，并且我们就会有平安。

民数记六章的祝福，不是物质的福分，这福分乃是在父、子、灵身位里的三一神。在父里，我们领受福分，并蒙保守。在子里，我们领受神的同在，并享受祂作恩典。在圣灵里，神向我们仰脸，我们昼夜享受平安。

旧约不只说地上的祭司，奉神的名为祂的百姓祝福，是三重的祝福，就是用神的神圣三一祝福神的子民。并且在赛六3说到天上的撒拉弗，在神的宝座前颂赞神。他们彼此呼喊说：“圣哉，圣哉，圣哉，万军之耶和华，祂的荣光遍满地面。”撒拉弗所以一连三次地颂赞神说：“圣哉，圣哉，圣哉。”这必然是因为他们所颂赞的神，乃是三一神。到第八节神对以赛亚说：“我可以差遣谁呢？谁肯为我们去呢？”神自称我，又称我们，因为祂不仅是独一的神，祂也是奇妙的三一神，有父、子、灵三方面的讲究。

我们在太二八19看见三一神：“所以你们要去，使万民作我的门徒，将他们浸入父、子、圣灵的名里。”这节有神圣三一的一个名──父、子、圣灵的名。这名乃是那神圣者的总称，等于祂的人位。将人浸入三一神的名里，就是将人浸入三一神一切的所是里。

马太福音，为着国度的构成，以父、子、圣灵三者的一个名，揭示了神圣三一的实际。在马太福音头一章，圣灵（太一18）、基督（子，一18）和神（父，23），为着产生那人耶稣（21），都在现场；祂这位耶和华救主，神与我们同在，乃是三一神的具体化身。在三章，马太给我们一幅图画，子站在受浸的水中，天开了，那灵仿佛鸽子降在子身上，并且父从天上对子说话（三16~17）。在十二章，子以人的身位凭着那灵赶鬼，带进父神的国（28）。在十六章，为着建造召会，就是国度的命脉，父将子启示给门徒（16~19）。在十七章，为着展示国度实现的小影（参十六28），子变化形像（十七2），并有父喜悦的话（5）来印证。最终，在结束的一章，基督这末后的亚当，经过钉十字架的过程，进入复活的境地，成了赐生命的灵；以后祂回到门徒中间，在复活的气氛和实际里，吩咐他们去，将外邦人浸入神圣三一的名，就是祂的人位，也就是祂的实际里，使他们成为国度的子民。以后，行传和书信揭示：将人浸入父、子、圣灵的名里，乃是将他们浸入基督的名里（徒八16，十九5）；而将人浸入基督的名里，就是将他们浸入基督这人位里（加三27，罗六3）。因为基督是三一神的具体化身，并且成了赐生命的灵（林前十五45），祂是便利的，人随时随地都可以浸入祂里面。根据马太福音，这样浸入父、子、圣灵的实际里，乃是为着构成诸天的国。属天的国不能用属血肉的人（林前十五50）组成，像属地的团体一样；只能用一班浸入与三一神的联合里，且因作到他们里面的三一神的人来构成。

在约翰福音，为着信徒的经历，启示了父、子、灵之神格的奥秘。父是源头（十三3），是人从未见过的神（一18，五37），祂的一切都在于子（十六15）。父在子里显出（十四7~11），并在子里作事。父是里面隐藏的一位，子是外面显出的一位。外面显出的这位，就是里面隐藏的一位。这两位，父与子就是一位，这真是奥秘！

子是太初与神同在的道，祂就是神（一1），祂也是活水的泉源（四14）。祂是神，目的为着将祂自己这位涌流的神分赐到信徒里，成为活水的泉源。子是父的具体化身，使父得着彰显（十四9~11）。子与父平等（五18，23），与父原为一（十30），从父出来（十三3，七29），来将父显出（十四8~9），并且因父活着（六57）。子在肉身里作神的羔羊（一29），被钉受死，流血赎罪（十九34）。并从死里复活，成为生命的灵，吹入门徒里面（二十22），作信徒的生命（十10）。祂还是信徒生命的粮，供他们吃喝享受，使信徒能因祂活着（六35，57）。

灵是神圣三一的水流，是子的实化，使祂临及并进入信祂的人里面（约七38~39，十四16~20），祂将从子领受的一切交通、分赐给我们（十六13~15）。父在子里面（十四10~11），子成为灵，给我们饮入，作生命的活水（七37~39，四10，14）。灵进入我们里面，与我们同在，使我们享受子（十四17~18）。灵在我们里面，就是子在我们里面（十四17，20，十七23，26）。我们在这灵里，与三而一的神联合为一（十七21~23）。

启示三一神的另一经节是林后十三14：“愿主耶稣基督的恩，神的爱，圣灵的交通，与你们众人同在。”主的恩就是主自己作我们的生命，给我们享受（约一17，林前十五10）；神的爱就是神自己（约壹四8，16），作为主恩的源头；圣灵的交通就是圣灵自己，作为主恩同着神爱的传输，给我们有分。这不是三件分开的东西，乃是一件东西的三方面，正如主、神、圣灵不是三位分开的神，乃是“同一位不分开，也不能分开之神的三个实质”（Philip Schaff，薛夫）。“实质”，原文指在底部的支撑，就是在下面支撑之物，支撑的实质。（其单数字，用于来十一1。）父、子、灵是三一神支撑的实质，构成一位神格。

神的爱是源头，因为神是元始；主的恩是神爱的流道，因为主是神的显出；灵的交通乃是主的恩同着神爱的分赐，因为灵是主同着神的传输，给我们经历并享受三一神──父、子、圣灵，连同祂们神圣的美德。林后十三14很强地证明，神格的三一，不是为着人在道理上领会系统的神学，乃是为着神在祂的三一里，把自己分赐到所拣选并救赎的人里面。

弗一3~14给我们看见三一神对召会的属灵祝福，是为着成就神永远的定旨。弗一4说，父神在基督里拣选我们，使我们成为圣别。成为圣别乃是分赐的事，若没有神的性情分赐到我们这人里面，我们就没有元素可以成为圣别。整个宇宙中只有神自己是圣别的，当神的神圣性情分赐到我们这些属土的人里面时，我们就成为圣别。弗一5接着说，神预定我们得儿子的名分。预定的意思就是预先标出，我们乃是蒙神拣选，并且被标出来得儿子的名分。儿子的名分也是一件分赐的事。如果神的生命没有分赐到我们里面，我们怎能成为神的众子？要生为神的儿子，我们必须有神作生命，分赐到我们里面。弗一4和五节强有力地指明，父神的圣别性情和生命分赐到我们这人里面，我们才能成为圣别，才能成为神的儿子，得着儿子的名分。

弗一7~12说到，在基督里的信徒，借着子神的救赎得着神圣元素的分赐，而成为神绝佳的基业，这是为着时期满足时的经纶，为要将万有都在基督里归一于一个元首之下。子神救赎我们，这含示我们原是失丧的。在我们得救之前，我们至少堕落在四件事中：罪、己、撒但和世界。基督借着祂救赎的死，将我们从这些消极的事物中，救到祂自己里面。我们原在亚当里，亚当是我们生活的范围。在亚当里，我们堕落了。但如今我们已被救赎到基督里，基督成了我们的范围和领域，祂也是我们的元素。一天过一天，基督自己不断分赐到我们里面，使祂自己能成为我们的元素。这元素使我们成为绝佳的宝贝，成了神的基业（弗一11）。在我们自己里面，我们乃是尘土，不配给神得为基业。神所渴望得着产业的，必是绝佳的东西。因为基督成了我们的元素，这元素就使我们成为绝佳的。这样神就得着我们作祂的基业。

弗一13~14接着说到，借着灵神的印涂和作质，信徒就能得着神圣的分赐，而和神互为基业。那灵一面是印涂，含着神作神圣的墨汁，一直不断将神自己的神圣元素盖印到信徒的里面。这就好比人将印盖在纸上时，印墨就扩散到纸张里，墨渗透所盖的纸，至终甚至在纸上产生印的形状。印记也含示拥有、所有权的意思。同样的情形，从我们得救的那一天起，神将圣灵放在我们里面作印记，圣灵不断将神盖印到我们里面，使我们愈过愈有神的形像，使我们得以像神，至终将我们标出，指明我们是神的产业。圣灵一面也是凭质，也就是预尝、担保。凭质这词在古代的用法，乃是指象征性的付款，先付的部分，保证全额的付清。神是我们的基业，圣灵对我们乃是这基业的凭质。神将圣灵赐给我们，不仅作我们基业的保证，担保我们所承受的；也作我们从神所要承受的预尝，使我们预先尝到完全的基业。在古时“凭质”的原文是用于土地的买卖，卖主给买主那片土地的一些泥土作样品。因此根据古代希腊文的用法，凭质也是样品，圣灵乃是我们从神所要完满承受之基业的样品。借着圣灵的印涂和作质，神得着我们作祂的产业，我们也得着神作我们的产业。神和我们，我们和神乃是相互的产业。

父为着神永远的定旨而有了拣选和预定（3~6），子为着完成神永远的定旨而有了救赎（7~12），灵为着应用神所完成的定旨而作印记与凭质（13~14）。父的拣选把祂的性情分赐到我们里面，使我们成为圣别，并且祂的预定，将祂的生命分赐到我们里面，使我们成为祂的众子。然后，子来救赎我们；在子的救赎里，神借着基督的成分，把我们构成为神所宝爱的产业。然后，灵神来作印记，并作凭质。一面滋润浸透我们，一面作我们的享受，作神成为我们产业之福的预尝。这一切都是三一神的运行，至终这样的运行就将我们这些堕落的罪人，构成了召会，就是基督的身体，那在万有中充满万有者的丰满，作三一神完满的彰显（弗一22~23），成就神永远的定旨。

整本以弗所书的神圣启示，说到召会这基督身体的产生、存在、长大、建造和争战，都是由神圣的经纶，就是三一神分赐到基督身体的肢体里所组成的。一章揭示父神如何在永远里拣选并预定这些肢体（3~6），子神如何救赎他们（7~12），灵神如何作凭质印他们（13~14），借此祂自己分赐到祂的信徒里面，以形成召会，就是基督的身体，那在万有中充满万有者的丰满（18~23）。二章给我们看见，在神圣的三一里，所有犹太和外邦的信徒都在灵神里，借着子神，得以进到父神面前（18）。这也指明，甚至在成为肉体，为人生活，钉十字架和复活这一切的过程之后，父、子、灵三者仍是同时并存，互相内在。在三章，使徒祷告父神，叫信徒借着灵神得以加强到里面的人里，使基督（子神）安家在他们心里，也就是占有信徒的全人，使他们被充满成为神一切的丰满（14~19）。这是在基督里的信徒，经历并有分于神圣三一的极点。四章描绘经过过程的神，就是灵、主、父，如何与基督的身体调和（4~6），使所有的肢体经历神圣的三一。五章劝勉信徒，要用灵神的歌赞美主（子神），并在我们主耶稣基督（子神）的名里感谢父神（19~20）。这就是在神圣三一里，赞美并感谢经过过程的神，使我们享受这位三一神。六章指示我们，要在主（子神）里得着加力，穿戴父神全副的军装，并取用灵神的剑，从事属灵的争战（10~11，17）。这就是信徒甚至在属灵的争战中，也经历并享受三一神。

使徒彼得在他的著作里说到，信徒是“照着父神的先见被拣选，借着那灵得圣别，以致顺从耶稣基督，并蒙祂血所洒的人”（彼前一2）。这节圣经说到父的拣选、那灵的圣别，以及子的救赎。这是指明在神圣的经纶中，借着神格三一的工作，使信徒有分于三一神。照着父神的先见被拣选，指明神的拣选乃是立场、根基，神圣工作的创始。借着那灵得圣别，说出灵神的圣别，来成全父神的拣选。以致顺从耶稣基督，并蒙祂血所洒，乃是神圣工作的完成。信徒顺从对基督救赎的信仰（罗一5，十六26），以及应用祂所洒的血到他们身上，乃是那灵基于父神的拣选，使人圣别的结果。借着这些步骤，信徒就能被拣选，得圣别，蒙救赎，得以享受三一神作福分（参太二八19，林后十三14）。

使徒约翰在启示录中，他祝福各地的召会，愿恩典与平安，从那今是昔是以后永是的，和祂宝座前的七灵，并那忠信的见证人，死人中的首生者，为地上君王元首的耶稣基督，归于他们（启一4~5）。那今是昔是以后永是的，就是永远的父神。神宝座前的七灵，就是神运行的灵，也就是灵神。那对神为忠信的见证人，对召会为死人中的首生者，对世界为地上君王元首的耶稣基督，就是子神。这就是三一神。祂是永远的父神：昔是、今是、以后永是。祂是灵神，为着神的工作七倍加强的灵。祂是子神，为着神，是神的见证人，神的见证，神的彰显；为着召会，新造，是死人中的首生者；为着世界，是地上君王的元首。恩典与平安，乃是从这样一位三一神分赐给众召会。约翰给众召会的这个祝福，也指明经过过程的三一神，不论是永远之父的一切所是，七倍加强之灵的一切所能，以及受膏之子的一切所得并所达到的，全都是给信徒享受，使他们成为神团体的见证（启一9，11，20）。

启一4的七灵，无疑是神的灵，因为四、五节将七灵列在三一神中。七既是神工作中、神行动中完整的数字，七灵就必是为着神在地上的行动。在本质和存在上，神的灵是一个；在神行动加强的功用和工作上，神的灵是七倍的。在太二八19，三一神的次序是：父、子、圣灵。在这里，三一神的次序更改了，神的七灵列在第二位，不在第三位。这启示在堕落召会的黑暗光景中，神七倍的灵功用加强的重要。二7、十一节、十七节、二十九节，三6、十三节、二十二节，十四13，二二17，一再强调那灵的说话，证实这点。大多数的书信开头只提恩典与平安从父和子归于受信者；启示录一章四、五节却说恩典与平安从父和子，也从灵分赐给众召会。这也表明在召会的堕落中，为着神的行动，亟需神的七灵。

圣经从创世记到启示录，对神格的“三”所有神圣的启示，显然都不是为着神学上的研究。其中一再向我们揭示，父、子、灵，三而一的神，如何共同行动，经由创造、道成肉身、受死、复活、升天等过程，成就了法理的救赎，如今正在祂的信徒身上进行生机的拯救，好成就祂自己那永远的经纶。这一切“三”的奥秘不为着叫人凭天然的观念和哲学的思想，将关于神圣位格的启示，建立成一种系统化，无生命的神学命题。甚至因而造成召会的分裂，破坏基督的身体，拦阻神定旨的完成。愿神给我们一个敬畏祂虔诚的心，谦卑我们自己，脱开人天然理智好奇的推测，而照着圣经所启示的，全盘接受神的话语。使我们得以看见神格的“三”──父、子、圣灵，不是给我们作为神学的材料。父、子、圣灵三而一的神，要在祂的三一里，将祂自己当作生命分赐到祂所拣选并救赎的人里面，将他们圣别、变化，并模成神儿子的形像，好得着一个神人相调的团体彰显，这是圣经所启示三一神“三”的讲究，乃是为着神圣三一的工作，以成就神永远的经纶。

*本文新约经节全引自新约圣经恢复本