论及圣灵的工作时，素为华人所尊重的神学家杨牧谷在《狂飙后的微声》中认为，在新约的教会中，圣灵对信徒的工作犹如旧约耶和华的灵对选民的工作^[1]。然而，对新约信徒与旧约选民，圣灵的工作真的没有分别么？事实上，有多位神学家以在旧约、在主耶稣身上和在新约信徒的生命里等三个时期来为圣灵的工作分类^[2]。新约学者古特立（Donald Guthrie）论述在旧约中圣灵的工作之后说：“我们不禁要问，新约中的圣灵就是旧约中的延续与发展么？还是全然是新的情况？我们已看过新约作者提及耶稣的职事与早期教会的经历，都是应验旧约的经文。然而，圣灵在教会的活动，绝对是为了荣耀耶稣，这证明圣灵在这新时代的活动，也进入新的纪元。” ^[3]新约学者赖德（G. E. Ladd）说：“圣灵来开启一个新的时代，是与律法的旧时代对比之救赎历史的新时代。” ^[4]他又指出，圣灵要住在耶稣的门徒里；在旧约神子民的心中，毫无疑问有神的灵内在的工作。然而，在新约的立约下，圣灵的工作显然包括新的内在性。圣灵要在蒙救赎的人心中，作远比以前任何经历更大、更深、更广的工作^[5]。这种新的内在性与旧约时代圣灵的工作十分不同。而圣灵主要的工作是高举耶稣，并解释祂的救恩工作^[6]。雷历（C. C. Ryrie）指出，五旬节后，圣灵对人的工作已不同于旧约时代。主也清楚提过圣灵工作在五旬节后会有所不同^[7]。圣灵自五旬节来了后，便行了一些崭新而独特的事。在许多独特的事工中，最重要的是祂内住在信徒里面，因为这是在这世代对基督徒所有事工的根据^[8]。

创办达拉斯神学院并任院长的薛弗尔（L. S.Chafer）指出，“虽然在旧约中神的灵与人同在，祂是人新生命的源头，灵命得胜的途径，然而，并非所有旧约信徒都有神的灵的内住。旧约并没有论及这方面的教义，可是耶稣基督却有明确的教导；旧约的情况与新约有很大的对比，如约十四17所说：‘祂常与你们同在，也要在你们里面。’圣灵的内住是现今信主的人一个明确的特点。” ^[9]曾任达拉斯神学院院长的华富德（J. F. Walvoord）于其《圣灵论》第十六章，也开宗明义说到，“相较于已过诸时期，在恩典时代一项显著的特征就是，圣灵内住于每一个重生的人里面。” ^[10]

对于“圣灵的工作是否有‘时代’的讲究”这问题，美国南浸信会神学院哈密尔顿教授（James M. Hamilton, Jr.）曾详尽探讨新、旧约信徒是否都有圣灵的内住，他全面的研究各教父和神学家的意见后，对于在新、旧两约圣灵工作的连续性，整理出六种立场^[11]：（一）完全连续──旧约信徒经历圣灵的重生与内住^[12]，（二）连续多过不连续^[13]，（三）有些连续，有些不连续──旧约信徒经历圣灵的重生，但圣灵未内住^[14]，（四）不连续多过连续^[15]，（五）不连续^[16]，（六）模糊的不连续^[17]。他认为，主张“完全连续”者说得太多，而主张“不连续”者又说得太少，而他的论点是，在旧约里有一个神所命定、神所启示为着圣徒的重生和成圣之法，这方法容许圣灵在旧约圣徒身上运作，也容许约七39、十四16~17和十六7的完全支配力有效^[18]。针对圣灵工作之新旧约连续性的问题，汉氏这全面性研究再次显示，新约中圣灵内住的工作确实有其时代性，这是深入探讨新约中圣灵工作之原则的首要基础。

前述的比较显示，古特立、赖德、雷历、薛弗尔、华富德和哈密尔顿等人的观点与杨牧谷的观点截然不同。究其理，实因多位神学家都指出在恩典时代圣灵工作新的内在性，亦即内住于信徒里面。但杨牧谷在归纳分析新旧约经文时，却仅偏重于圣灵对信徒外在的工作^[19]。前述的比较也确认了，新约中圣灵工作之首要原则是内住。

论到内住圣灵的工作，本文将先回顾教父们、中世纪、宗教改革时期和近代一些重要神学家的论述，以期归纳出内住之圣灵工作的原则，再深入的探讨与评论。

《巴拿巴书信》（The Epistle of Barnabas）说：“祂亲自在我们里面说预言，并亲自内住（indwelling）在我们里面。” ^[20]其实，说预言是圣灵在旧约的主要工作，虽然作者论到了圣灵的内住，但未阐述内住之圣灵的工作为何？

《黑马的牧人》（Shepherd of Hermas）说：“不可污染你的身体，也不可污染那灵……不要叫那内住的圣灵忧愁，否则祂会向神对你作不利的祈求，而离开你。” ^[21]新约里的圣灵固然会因信徒的罪而感到忧伤难过（弗四30），祂在信徒里面的感觉也会被故意忽略而销灭（帖前五19），但是祂绝不能被玷污，也绝不会向神祈求来定罪信徒，盼望离开他们；祂反而会担当信徒的软弱，用说不出的叹息，为他们代求（罗八26~27）。距离使徒约翰的离世才几十年，《黑马的牧人》竟然如此错误的领会圣灵的工作，令人诧异。

殉道士游斯丁（Justin Martyr）指出，“教会之所以是圣的，因为神在圣灵的人位里，居住其中。” ^[22]游斯丁指出了圣灵的内住并使教会成圣，相对于《巴拿巴书信》和《黑马的牧人》的作者们，他对圣灵工作的认识是较具时代性和内在的。

他提安（Tatian）说：“神的灵并非与所有人同在，祂只与行动正直的人同住（taking up its abode with those who live justly）。” ^[23]正如雷历（C. C. Ryrie）所指出，“内住的圣灵是神赐给所有信徒的”，圣灵是内住在所有信徒里面，而非有选择性地赐给某些人的（约七37~39，徒十一16~17，罗五5，林前二12，林后五5）^[24]。他提安对圣灵内住的认识是不够准确的。

爱任纽（Irenaeus）说：“祂降临在神子所成的人子身上，叫祂能适应住在人类当中，能安家在人里，并居住在神的造物中，照着父的旨意在他们里面运行，更新他们，好叫他们能从旧我里出来，进入基督的新样里。” ^[25]爱任纽细致的讲到圣灵在人心里的安家、运行和更新等工作，比第二世纪的其他同侪更为进步。

俄利根（Origen）曾说：“神一直将祂的灵分赐给那些能有分于祂的人，祂的灵就住在那些与祂相配的人里。” ^[26]俄利根将圣灵的分赐和我们有分于祂联于圣灵的内住也是启示上的进步。

亚他那修（Athanasius）是第四世纪教父出类拔萃的一位。《反亚流文》（Orations against the Arians）中对圣灵有下列的论点：因为在我们里面之圣灵的恩典，我们就能在祂里面，而祂也在我们里面；因为那灵是神的灵，有了祂，我们就得以在神里，而神也在我们里面。我们跟子在父里不一样，子并不是因有分于那灵才在父里的，子也不需要接受那灵，祂反而将那灵赐给众人。那灵并不将道与父联合，反而祂是从道领受了。子在父里，是父的道，也是其光辉；没有了那灵，我们就不能认识神，并与神隔绝了。我们乃是借着有分于那灵，我们才与神格（Godhead）联合；所以，我们能在父里绝不是靠我们自己，乃是因着那灵在我们里面，也内住在我们里面而有的。……因为道是在父里，那灵是道所赐给的，祂愿意叫我们承受那灵，好叫我们接受了那在父里的道之灵，我们也可以因着那灵，被道作成一，并且借着祂与父联合^[27]。我们借着神的灵都要成为神圣性情的分享者（sharers in the Divine Nature）。我们借着圣灵的交通而神圣化（divinized），这完全是由于祂的神性（Divinity），以至于那些祂内住的人“被称为神”（called gods）^[28]。

亚氏在此指出，因圣灵的内住，我们才与神格联合、成为神圣性情的分享者、借着圣灵的交通而神圣化、以至于“被称为神”。司威特（H. B. Swete）说，亚氏以上对圣灵的讨论是他当代神学中的最高峰，但是对圣灵的神格只有间接的提及。因为那时候对圣灵的攻击还不是那么明显。的确，亚氏对圣灵工作的讨论是突破性的，然而，对于“我们与神格联合”这说法，本文作者认为是需再加上说明，以避免“泛神论”的误会。

亚历山太的区利罗（Cyril of Alexandria）指出，“我们被作成有分于圣灵，被恢复到我们原先性情的美丽，神造我们时的形像又新鲜的印在我们属灵的生命上，因为基督借着那灵形成在我们里面。基督已经借着那灵在我们心中住了下来，并且带给我们属灵的喜乐。” ^[29] “如果我们没有圣灵在我们里面，我们绝不会是神的儿女；如果神不住在我们里面，我们怎能成为神圣性情的有分者。” ^[30] “圣灵借着使我们与祂自己联合而直接作工在我们里面，祂正将我们的魂联结于祂的所是（Being），使我们能成为神圣性情的有分者。” ^[31] “圣灵是神，祂神化我们，不是单单借由恩典的职事，而是将祂自己浇灌在义人身上，使他们能够分享神圣的性情。” ^[32]区利罗也强调，因圣灵的内住，我们成为神圣性情的有分者，祂神化我们，不单借由恩典的职事，而是将祂自己浇灌在义人身上。

而中世纪的伦巴都（Peter Lombard）认为，内住的圣灵是等同于圣别恩典（sanctifying grace）^[33]。天主教神学家方济（Francisco Suarez，1548~1617）也指出，神浇灌在魂里之圣别恩典的恩赐，不只是一些恩赐，而是那神圣人位自己，进入我们的魂并且起首住在其中^[34]。

法理上的称义是路德神学的标记，但路德也写到：“神在基督里真实的同在与圣灵在信徒里（the real presence of God in Christ and the Holy Spirit in believer）。” ^[35]再者，路德宗的传统是坚持“神住在信徒里（inhabitatio Dei）”的思想，这对提出“路德神学理论的新探索”的曼多马学派（Tuomo Mannermaa）来说，这种神的内住与“成神”（theosis）相似^[36]。卡尔凯宁教授（Veli-Matti Karkkainen）也说，虽然“成神”并非路德常用的专有名词，但其中心思想却包含在内；他通常较喜欢用“基督在信里的同在”、“有分于神”、“与神联合”和著名的东正教名词“互相渗透（perichoresis）”等^[37]。而“有分于神”是仅能借着“基督的灵”和“儿子名分的灵”成就^[38]。

论到卡尔文（Calvin）的救赎论和末世论，摩瑟教授（Mosser）指出，圣灵在我们心中内住的同在、信徒与基督和父的联合、神形像的重建、成为与基督同样相像和我们最终的得荣等都是其中重要的主题^[39]。台湾神学院吕素英教授则认为，卡尔文的圣灵论是以“与基督连结”（Communion with Christ）作为核心主轴发展而成，圣灵将基督身上的丰富借着连结赐给人^[40]。而论及改革宗神学的基本原理（axiom），哈贝芝教授（Habets）认为，乃是我们必须通过神在祂工作中的所是，来认识祂；圣灵乃是另一位保惠师，基督差遣了祂以代替自己尽职。在圣灵与基督同质（homoousion）之所是和行动之中，圣灵就是基督的另一个自我（Spirit is Christ's other self），经由祂在我们里面的同在，基督也与我们同在。那位外在行动的神，乃是在我们里面的神，这乃是根据互相渗透的观念^[41]。

英国清教徒神学家欧文约翰（John Owen，1616~1683）认为，圣灵的印记（sealing）并不是信主后的一种特别经历，圣灵的印记乃是指圣灵本身丰满的内住，圣灵本身的内住就是这膏印。……印是神形像的印：当圣灵内住在我们的生命里，我们的生命就像一张纸或蜡团，被印上神的形像、生命、性情，并且因为圣灵同在膏印的工作乃一生之久，在信徒的生命里越印越深，越发刻印显明出神的形像^[42]。欧文约翰说：“在信徒里面的圣灵印我们，实际的将公义和圣别之神的形像，交通（communicating）于我们的魂。” ^[43]

近代的学者论到内住圣灵的工作时，古特立和赖德都强调，圣灵要荣耀或高举耶稣。圣灵是借着将子带同父的丰满、子的一切所是和所有和基督的美德与属性，都分赐与传输到我们里面而荣耀耶稣^[44]。而雷历特别提及，圣灵的内住与膏抹和圣灵的印记有关。新约的信徒被膏抹则与圣灵内住颇为接近。旧约时并不是每个信徒都受过膏抹，但在今天每个信徒都可经历^[45]。薛弗尔则强调，圣灵的内住与圣灵的膏抹和圣灵的印记是相同的。圣灵的内住或膏抹是这个时代的特色──圣膏油（出三十22~25）是四种香料调和制成的，这些香料代表在基督里特有的美德；制成的圣膏油因而象征圣灵把基督的生命和性情，膏在信徒身上^[46]。华富德也提及，仔细的探讨圣灵膏抹的参考经节会发现，每次使用“膏抹”这字都可解释为“内住的初阶行动（initial act of indwelling）”。另论及圣灵膏印的重要性时说，圣灵的位格，拥有神所有的属性，借由祂的同在，正是神那无法超越之内住恩典的一个标记^[47]。

平诺克（Clark Pinnock）乃加拿大浸信会学者，在他圣灵论的主要著作《爱的火焰（Flame of Love）》中论救恩的专章是以“圣灵与联合”为标题的，他强调：

明显的，救恩是多方面的，也有许多的层次──悔改，重生，称义和圣别，然而它确定的目标乃是得荣并与神联合。路德专注于一件非常重要的事──我们的除罪。但这只不过是救恩的一个面向，一个更大景象中的一部分。救恩乃是那位内住在我们里面的灵──祂住在我们里面，引我们有分于三一神的生命。这救恩的目标是在羔羊的婚筵上与神联合^[48]。感谢基督的恩和神的爱，那灵住在我们里面并将我们联于团体三一的交通（林后十三14）^[49]。我们借着那灵与神的儿子一同呼叫“阿爸”，正如我们被带进神圣儿子的关系并起首有分神的生命。与神联合乃是受造生命无可想象的完满，而那灵正在我们里面生发这样的效能。这也正是教父们所说“神成为人，要使人得以成为神”这句话的意义（爱任纽《反异端》3.19.1；亚他那修《道成肉身》2.54）^[50]。我们所说的联合（神化theosis或神圣化divinization）并不是泛神论，也就是，并未融入（absorption）在神里的身位^[51]。

圣灵是在创造和新造里的主和生命的赐予者。圣灵给予我们受造的生命和复活的新样。圣灵的内住是基督徒的标记（罗八9）。新生命是有分于那灵（腓二1，来六4）。受造的灵被非受造的灵所摸着，并被引到活神那里。“基督徒生活的真实目标是要得着圣灵”（St. Seraphim of Sarov）^[52]。团体而言，我们是那灵的殿；而个人而言，我们是由那灵所内住，祂将我们联于基督并引我们进入与神亲密的关系里^[53]。巴肯（Kenneth L. Bakken）乃路德宗神学家，他强调，“那住在我们里面的圣灵，每时每刻都以将我们带进与基督并与父之活的联合为目标。” ^[54]

从教父们到近代的神学家，论及新约中圣灵的工作，一方面强调圣灵的内住之原则，另一方面又进一步指出，圣灵内住就等同于圣别恩典，并且圣灵将祂自己浇灌在信徒身上，使他们能够分享神圣的性情。圣灵把基督的生命和性情，膏在信徒身上。再者，也因着圣灵的内住，新约信徒能与基督联结、与神联合、有分于神并成为神圣性情的有分者，这都是十分值得肯定的。

然而，本文作者要强调，亚他那修之“我们乃是借着有分于那灵，才与神格联合”的说法，是需要再加上说明，才不至于有“泛神论”的误会。为此，平诺克强调，与神联合、神化或神圣化并不是泛神论，也就是说，我们并未融入在神里的身位，这是本文特别肯定的。

新约中圣灵工作的原则是内住，而圣灵的内住使新约信徒能与神联合，但相较之下，联合的过程却少有人阐释。因此，本文将继续探讨圣灵内住带进联合的过程。

欲探讨圣灵的内住和信徒与神联合的关系，林前六17所说：“但与主联合的，便是与主成为一灵。”是一绝佳之起点。梅尔（Heinrich Meyer）指出，这节是代表“与基督内在生命的联合（inward union of life with Christ）”^[55]。罗勃生（Robertson）也指出，这节是代表“与耶稣基督那内在、活力、属灵的联合（the inner vital spiritual union）”^[56]。卡尔文（Calvin）则引用创二24来说明“在我们与基督之间属灵联合的效能和尊贵”^[57]。Andrews指出，“当保罗申明‘但与主联合的，便是与主成为一灵’。‘与基督联合’之事实再也无法更明显的表达。” ^[58]神学家们肯定，信徒是与主耶稣基督有一种内在、生命、属灵的联合，但对于如何“与主联合，成为一灵”的过程，神学家们一直缺乏阐释。事实上，这需要先理清内住的圣灵和主耶稣基督之间的关系。

保罗在林前三16和六19分别说：“岂不知你们是神的殿，神的灵住在你们里面么？”和“岂不知你们的身体，就是在你们里面之圣灵的殿么？这圣灵是你们从神而得的。”多位解经家都指出，林前三章中的圣灵是内住的灵^[59]。而这内住的圣灵与林前六17的主耶稣基督是同一位内住者^[60]。日内瓦研读圣经（Geneva Study Bible）》借由一个对比：“娼妓和基督是完全相对的，肉体和那灵（the Spirit）也是如此”^[61]，同样强调这事实。近年来，卡恩利（Peter Carnley）在《复活信仰的架构》一书中提到至少十八位作者，在不同程度上同意基督就是灵^[62]。而于忠纶主编之《基督是灵》也显示二十多位神学家的论点，有的认为在复活里基督与圣灵是动态上的等同（dynamic identity），有的认为是功用上的等同（functional identity），有的认为是经历上的等同（experiential identity）^[63]。

罗八9~11显示，神的灵、基督的灵、在复活里之基督耶稣，以及内住的灵，是同一位内住者。罗八16说到，圣灵自己同我们的灵见证我们是神的儿女。这更进一步显示，罗马八章所论之基督徒成圣经历的秘诀都与圣灵同我们的灵有关。因此，林前六17所说之与主联合的过程，就是与主等同之内住的圣灵和信徒的灵“成为一灵”的故事。

要探讨圣灵如何与信徒的灵“成为一灵”有其困难，史代西（W. David Stacey）就指出，因为许多解经家避开这一难题，所以要在这一论点上诉诸权威非常困难^[64]。例如，史代西也论及要描述重生之灵的困难：“难题在于，到底神的灵进入基督徒里面是创造了一个新的灵，而这灵是与他天然的灵（每一个神创造之人类的天然拥有）并列；或是，神的灵重新创造他天然的灵，以至于，这基督徒只拥有一个灵，且这灵是与未信者的灵在品质上不同。后者是较简单且较自然，也是我所选择的。” ^[65]

敦恩（James D. G. Dunn）也指出，基督徒对希腊文pneuma的用法，可译为神圣的灵或人的灵，但在保罗的著作中，pneuma的用法有时是模糊的。举例来说，敦恩将林前五3~4、六17、十四14~15和西二5当作一个实例来说明，这些经节中的pneuma乃是“在人的灵和神圣的灵之间的界面（interface）”^[66]。在脚注中，敦恩提及，为了传递这些经文的特征，费伊（Gordon D. Fee）选择译为神灵/人灵（S/spirit）^[67]。

事实上，费氏曾长篇大论的讨论pneuma的翻译。其中之一，是在林前十二至十四章中的三个复数型式的πνευματα；另一个是与几处的经文有关，在这些经文中，保罗虽然说到“我的灵”（my spirit），但是从上下文来看，保罗指的却是圣灵（the Holy Spirit）。对于这些经文，可以解释的方式乃是在于保罗那显而易见的确信：信徒的灵，借着神自己的灵，乃是在信徒的生命中，人和神的界面（the human and the divine interface）^[68]。

费氏指出，首先，对于这些模糊的问题，“先知的灵原是顺服先知的（林前十四32）。”关键在于林前十四32的经文，在经文中的“the πνευματα of the prophets”几乎确定地指向“作先知的圣灵”（the prophetic Spirit）。每一位申言者凭靠着“圣灵”并且借着“先知自己的灵（his or her own spirit）”来说话；因此，先知的发表，乃是由“神圣的灵”所推动，并且，必须被该团体中的其他人所“辨别”。对于这样的用法，最好是“不优雅的”（inelegant）译为“先知的圣灵/人的灵”（S/spirit of the prophet）。这样的翻译，似乎是能够“捕捉”（capture）到在这些复数型态的后面，那一个显而易见之界面（interface）的方法^[69]。

费伊更进一步指出，以上的用法，也是领会下述经节的重要线索：林前五3~4、六17、十四14~15、西二5。虽然，这些经节代表三种不同的本文和语言（笔者按：πνευματι、πνευματοξ、πνευμα），但是，解决的方式或许是相同的。在每一个经文里，最好是将一词，翻译成“（神的）圣灵同（人的）灵”（S/spirit），因为，这样的翻译，似乎确定地接近保罗变动性的语文所想要表达的。因此，在林前十四14~15，保罗所说的：“那位借着我的祷告而祷告的那一位”是指“神的灵”（the Spirit of God）而言。他所谓的“我的（神的）圣灵同（人的）灵祷告、唱诗”（my S/spirit of prays/sings），乃是指他自己的灵（spirit）正在敬拜，但是，这是受到内住之神的灵（indwelling Spirit of God）的直接感动（direct influence）而发生。同样的，林前六16~20中，第十七节也应该翻译成，那与主联合的（joined to the Lord），便是与祂成为“一个人的灵/圣灵”（one spirit /Spirit）。林前五3~4也应该领会成，“在圣灵/人的灵里”（in S/spirit），保罗与他们的聚集同在。按照这样的用法和其中所涉及的困难度，也许这也应该是如何领会罗十二11的方法──“在（神的）圣灵同（人的）灵里火热”（be fervent in S/spirit）^[70]。

不仅如此，费伊更是强力反驳一些圣经翻译和注释对于下面经节的理解，例如，帖后二13、林前十四2、林后六6、弗二18、五18或六18，一般认为，这些经节都是论及“人的灵”（the human spirit）。但是，根据经文的上下文来看，在每一个经文中的πνευμα都是单单指着“圣灵”（the Holy Spirit）。这些证据证实了这样的结论^[71]。至于这些经节究竟是论及“人的灵”或“圣灵”，何者为正确？暂非本文的重点，但这再次显示圣灵如　何与信徒的灵“成为一灵”是一急需深入探讨的奥秘。

达秘（J. N. Darby）在罗八9“乃属圣灵了”的批注中指出，这是难以决定要翻译为圣灵或人的灵的一个实例，它明显的是信徒的状态和特征，却又如此的借着圣灵的同在^[72]。再者，在林后四13“信心的灵”的批注中，文生（Marvin R. Vincent）说，这并非明确地指圣灵，另一方面，也非指人的官能或性情，而是二者的相调（blending）^[73]。文生能指出，圣灵和信徒之灵的相调已是一大突破，但本文作者不禁要问，有否更符合圣经的用语？

“调和”曾为欧迪奇（Eutyches）的异端所错用，并且此后，这词鲜少被使用^[74]。但本文作者仍要强调，因为“调和（mingle）”是圣经在利二4描述素祭“细面调油”的用词，所以是描述圣灵与信徒的灵“成为一灵”最好的用词。就如成尼慈（Martin Chemnitz）在其著作《基督的两性》曾指出：“爱任纽（Irenaeu）明白联合（union）一词拉丁文为commixtio，等于希腊文krasis，也就是调和（mingle）的意思，并不是指性情上的混合（confusion）。因此，早期教会全体乃是用这个词‘调和’来表达神人相调的奥秘。” ^[75]成尼慈在讨论拿先斯的贵格利（Gregory of Nazianzus）、希拉流（Hilary）、亚他那修、安波罗修（Ambrose）和卡西安（Cassian）等人对“调和”一词的用法后，说：“这些教父合式的使用这个词汇，来说明神性与人性之间联合所发生最高的形态。因此，在教会历史中，‘调和’一词有正确的用法，也有不正确的说法。无论如何，‘调和’这词却是圣灵所用来描述神在肉体显现的奥秘。这圣经的用词──调和，不能因它被误用，就丢弃不用。这词必须完全被恢复，为着圣徒的经历和陈明。” ^[76]

事实上，不仅有些早期教父使用“调和”来表达神在肉体显现之神人相调的奥秘，也有些教父使用“调和”来描述圣灵与我们的调和。例如，俄利根（Origen）就指出，“当圣灵与我们的魂调和（mingled），祂带着祂的特质倾注，使接受救恩的

人成为属灵的人（pneumatikos）。” ^[77] “主借着将祂自己与人调和（mingled），使他们分享祂的神性。” ^[78]

大巴西流（Basil）指出，“与圣灵的神性（deity）调和（mingled），理性就能观看神圣的美丽，仅管至今只有恩典不断的传授以及我们接受祂的性情。” ^[79]

女撒的贵格利（Gregory of Nyssa）说：“道与人性调和（mingled with humanity）。祂将祂自己注入到我们的性情里，好叫祂能够从我们领受我们人类有限性和必死的特质，同时我们从祂得着永远与不朽坏的神圣特质。” ^[80]拉索（Normal Russell）强调，调和（mingling）和相通（communication）这两个女撒之贵格利的惯用语（idioms）并不意味两种对等成分的相互渗透（interpenetration）。在贵格利著名的描述中，神性吞没人性就好像一滴醋被无际的大海完全吸收一样。这样的比喻并非意味人性的消灭。大海里的一滴醋不再感受到醋的存在，然而它依然存在。在神性里，人性虽被变化并赋予不朽坏的神性，它依旧是人性。由于一些人已经发现贵格利基督论的不足，因为这个主张无法完美的解释道成肉身虚己的方面。某些人则被贵格利强有力的异象深深打动，神在祂的救赎中使人性成为祂自己的，并变化且高举人性^[81]。

拉索在探讨迦帕多家教父的神化论（DeificationDeification）后指出，“三位迦帕多家教父皆提及神化中圣礼的角色，但只有女撒的贵格利发展圣礼的角色。在他对于圣礼的真实观点中，预先考虑到亚历山太的区利罗，虽然他用不同的基督论观点来支持圣礼。神格在成肉体时期借由与肉体调和（commingling）来神化肉体，当信徒接受圣礼中的领圣餐，这被神化的肉体借由与信徒调和（commingling）转而神化信徒。” ^[82]也指出，“这些讲章一个值得注意的特征，是它们频繁地使用调和（mingling）与参与（participation）两者的象征，而没有明显地区别它们不同哲学背景的分野。在教父的著作里，对彼后一4的引述（得有分于神的性情），总是独特的（uniquely）与使用混合与调和等词汇的讨论一起出现。” ^[83]

另外，拿先斯的贵格利也说：“借着基督的取了肉体，‘低下的人成为神，既然祂与神调和并成为一，更高的性情已占了上风，以致我能成为神，正如祂成为人一样。’” ^[84]守道者马克西母（Maximus the Confessor）也指出，“神与人之间的‘调和’，如在贵格利著作里，不仅是指着基督的身体，而且更明确地提到信徒与神的关系。属人的和神圣的相互渗透，作为恩典的结果。” ^[85]

欧迪奇的异端是认为，神人二性的调和，乃是一种融合，他教导说人性被“道”调和到一个地步，人性不再存在了^[86]。换句话说，人性乃是完全被神性所吸收，以至于人性就消失，甚至灭绝了^[87]。事实上，这不是圣经所说的“调和”。在利二4中细面调油后，细面和油合在一起，但其中细面和油仍可分别，细面并未被油吸收以至于消失，也未产生第三种性质。《韦氏第三版新国际大辞典》（Webster's Third New International Dictionary）解释调和一词，有以下的含意：“合起来，或与其他东西合在一起，使其组成成分在合成中仍保持分别。”韦氏辞典的解释再次说明利二4中“细面调和油”的图画，它强调“组成成分在合成中仍保持分别”，也是本文每次说“二灵调和成为一灵”所强调的。

史代西说：“我们是由神的灵引导，也受神的灵帮助。这里没有界线的模糊，也没有混乱（confusion）。人的灵是被神的灵所加力，但人的灵绝不会高升到有分于神圣的性情；这里有交通与联合，但没有融入（absorption）。” ^[88]本文肯定史氏强调的，人的灵和神的灵没有混乱，有交通与联合，没有融入。相较之下，贵格利著名的比喻“神性吞没人性就好像一滴醋被无际的大海完全吸收一样”，就有待商榷了。

若仅偏重于圣灵对信徒外在的工作，则对新约信徒与旧约选民而言，圣灵的工作在新旧两约是没有太大分别。但在恩典时代，圣灵的工作有其新的内在性，亦即内住于信徒里面。从教父们到近代的神学家，论及新约中圣灵的工作，一方面强调圣灵的内住之原则，另一方面也指出，圣灵内住就把基督的生命和性情，膏在信徒身上。如此新约信徒就能与基督联结、与神联合、有分于神、成为神圣性情的有分者、但并未融入在神里的身位。

新约中圣灵工作的原则是内住与联合，但相较之下，联合的过程就少有人阐释。欲探讨联合的过程，林前六17：“但与主联合的，便是与主成为一灵。”是一绝佳之起点。而在信徒里面，主基督与圣灵是等同的，是同一位内住者。因此，探讨与主联合的过程，就是探讨与主等同之内住的圣灵和信徒的灵“成为一灵”的故事。多位学者曾探讨圣灵和人的灵的关系，例如，史代西认为，神的灵重新创造基督徒天然的灵。对于几处保罗著作中的pneuma，敦恩认为，是指出在人的灵和神圣的灵之间的界面，而费伊为了传递这些经文的特征，更是译为神灵/人灵（S/spirit）。而文生更是突破性的说，林后四13中“信心的灵”是指圣灵和信徒之灵的相调。本文强调，“调和”是描述圣灵与信徒的灵“成为一灵”最好的用词，一则，因为这是圣经在利二4描述素祭“细面调油”的用词；二则，早期教会多位教父乃是使用“调和”来说明神性与人性之间联合所发生最高的形态。更有些教父使用“调和”来描述圣灵与我们的调和。

在教会历史中，“调和”一词有正确的用法，也有不正确的说法。无论如何，“调和”这词是圣灵所用来描述神在肉体显现的奥秘，不能因它曾被误用，就丢弃不用。这词必须完全被恢复，为着真理的阐明和圣徒的经历。在利二4中细面与油调和后，两者合在一起，细面和油的性质仍可分别，细面并未被油吸收以至于消失，也未产生第三种性质。韦氏辞典对调和一词的解释：“合起来，或与其他东西合在一起，使其组成成分在合成中仍保持分别。”这再次说明利二4中“细面调油”的图画，它强调“组成成分在合成中仍保持分别”，也是本文每次说“二灵调和成为一灵”所强调的。据此，再次重申，新约中圣灵工作的原则，是内住、联合与调和。