“人算什么，你竟顾念他？世人算什么，你竟眷顾他？”（诗八4）

人论力图回答“人算什么”这个问题，千百年来的探讨总离不开看似矛盾的两个方面：人有神的形像，有别于所有其他受造之物，是尊贵、荣耀的；但人又是堕落、有罪的，需要基督的救赎和拯救，才能达到人命定的目标，模成神儿子的形像，成为神荣耀的彰显。

纵观历史，在进入现代科学时代以前，人类一直认为自己是整个宇宙的中心，在万物中具独特的地位，是唯一有神形像的受造之物。进入现代科学时代以后，人从中心位置移开，从至尊的地位上跌落，认为自己不过是宇宙万物中微不足道的一类而已。

然而不可否认，人心深处皆向往永远，追求超越，既不甘心视己如尘土，也不满足日光之下之虚荣。奥古斯丁曾坦言，“噢，神啊，若非在你里面，我们的心永不得安息。”^[1]天主教神学家卡尔拉纳（Karl Rahner）宣称“人是灵”（man as spirit）^[2]。西敏寺教义问答手册（Westminster Catechism）也宣告，“人终极的目的乃是荣耀神，并且永远享受神！”^[3]当代著名神学家潘能伯格（Wolfhart Pannenberg）说，“人向世界是开放的（openness to the world），人享有独特的自由，就是探寻超越自己生存的法则。”^[4]

下面我们就首先沿着历史的纵轴，鸟瞰对“人是什么”的寻求和探讨，然后集中讨论其中三个重点话题：第一，人的被造，包括神的形像和人的构成；第二，人的堕落，主要论述罪与原罪；第三，人的目标，探讨“成神”的思想。

由于篇幅的原因，全文分三期刊出，本期为历史概述──“人是什么”，下一期是第一个重点议题──“人的被造”，最后一期包括两个议题──“人的堕落”和“人的目标”。

福音从耶路撒冷向外邦世界，尤其是地中海周边地区的传扬过程中，遇到许多宗教、哲学和政治风潮，直接影响到教会的人论观点。

柏拉图主义是新约撰写时期的一个与圣经观念看似相近但却深受柏拉图思想影响的哲学架构。在这个架构中，物质与非物质被对立起来。非物质的魂又可以进一步被区分为三个部分：欲求的部分（情感）、意气的部分（意志），以及理性的部分。在这三者中，理性具有至高无上的地位。柏拉图的人论观点还被进一步在二元论的架构下，区分为包含理性的理性魂和包括情感与意志的感性魂；前者专注于认识神，后者专注于认识世界。在柏拉图主义被基督教早期的教父吸收，作为和希腊文化沟通并护教的工具后，理性魂又被进一步等同于圣经中所谓人的灵，赋予了柏拉图主义三元论的色彩。

到第二世纪中期，基督教柏拉图主义已在教会中广传。虽然智慧派至终被定为异端，但其对基督教的影响，尤其对人论的影响极其深远。智能派本身有许多流派，观点各异，但对世界的看法基本都根植于柏拉图主义。然而，诺斯底主义却采用了一种与近代严格区分属于灵，属于魂（心理）并属于物质身体之三元论不同的三元论^[5]。诺斯底主义将宇宙中的存有进一步分为“物质”（matter）；可以在物质与灵界中转换的“动物的”（animal）；以及“属灵的”（spiritual）三种素质（substance）^[6]。属于动物性的人类需要借由内在的属灵种子（spiritual seed）转化为具有理解力的灵（intellect spirits）而得救。而得救的只有人的灵，人的魂与身体都会被抛弃。作为此等神祇的耶稣基督被差遣提醒人、并帮助人脱离世界和肉体，使人重回原来的归宿。

早期使徒约翰，不仅不认可这种物质与非物质对立的观点，反而指出神都愿意道成肉身（约一14）；他指出凡不承认耶稣是神在肉身而来的，就是敌基督者的灵（约壹四3）。古教父们也奋起抵抗智慧派的狂潮，最具代表性的是第二世纪末的爱任纽（Irenaeus）。相传爱任纽是波雷卡（Polycarp）的门徒，而波雷卡又是使徒约翰的门徒，爱任纽根据代代相传的使徒教训，批驳智慧派的错谬教导。

爱任纽恢复人身体的重要性，因为神都要道成肉身，他的格言就是“神的荣耀在于人丰盛地活着”（The glory of God is man fully alive）^[7]。爱任纽认为人物质身体的存在，不是由于堕落而致，也非神不爱人，更非神无能拯救，而是神本来的设计，是使人达到完全成熟的必由之路。他认为人被造后处于“不成熟”（immature）状态，需要借着自食“肉体的苦果”来学习，以渐渐达到弃恶从善的“成熟”状态。这种借从错误学习以达成熟的人论观点被早期教会广泛接受^[8]，甚至连后来的托马斯阿奎那（Thomas Aquinas）都予以赞同^[9]。

到了第三世纪中期，禁欲主义和基督教柏拉图主义兴起，成为影响基督教人论的主要因素。这两种主义在理论和实行上，表面有些相似之处，如都努力弃绝肉体，但实际上二者对人在神面前的光景、对救恩之本质的认识和人获得救恩的方式，都有显著不同的看法。

禁欲主义的教导和实行，可追溯到圣经中的禁食祷告、资助穷人等（其实是对这些教导和实行的误解或误用）。第三世纪的社会环境，也促进了禁欲主义的盛行。当时社会混乱，生活世俗，罗马帝国动荡，苛捐杂税繁重，并且对基督徒的迫害扩大，这些都使许多追求圣洁、安宁生活的基督徒远离尘嚣，退避到旷野过禁欲主义的生活。

然而，禁欲主义之所以盛行，更有其内在原因，也就是对人性过度乐观的看法^[10]。禁欲主义认为，人生来就有一种选择善的能力，这种内在的能力就是神的形像，是从亚当传递下来的，并且没有受到堕落的破坏。人靠着这种能力可以选择神、顺从神，活出讨神喜悦并赢得奖赏的生活。亚当堕落使伊甸园的环境变质，但人这种内在的能力完全胜过外部的环境。基督就是我们的榜样，祂靠着里面的能力选择神，甚至顺从神以至于死，以此向我们显明了救恩之路。所以禁欲主义认为，我们可以像基督一样，靠着里面的能力拣选神，以完全翻转亚当的堕落。然而，圣经启示人必须接受基督的救恩，得了重生，不仅罪过得赦免，更是需要有神圣的生命。

基督教从一开始就面临着希罗文化与哲学的挑战。早期教会在传福音的过程中，得到了一群受过高等希腊文化教育──当时的希腊文化教育就是以柏拉图主义为主轴──的社会菁英，他们或著书以罗马帝国能够理解的思维方式与帝国的高层沟通，而成为基督教信仰的辩护者──护教士（如：游斯丁）；他们或因着自身优越的教育水平，而成为教会的领袖，在教会内部进行教义的诠释并抗击异端（特别是诺斯底主义）而成为教父（如：爱任纽）。而柏拉图主义的思维与辩论方式顺理成章的成为他们手中的工具。在同时，本身就具有浓厚柏拉图主义色彩的诺斯底主义，也因其教义与基督教的高度类同，而以神秘知识作为平台，入侵基督教。总而言之，不论是基督教内或是基督教外，都充斥着浓厚的柏拉图主义的气氛。这使得早期教会在二世纪左右就爆发了信仰与哲学的关系之争。特土良（Tertullian）代表的，是保守派，认为基督教信仰当与哲学进行彻底的切割，其名言为：“雅典与耶路撒冷何干？学院与教会何干？”（What has Athens to do with Jerusalem? Or the Academy with the Church?）在另一方面，亚历山大的革利免（Clement of Alexandria）代表的是开明派。革利免认为真正的知识乃是在基督教的信仰之中（相当与后世的“特殊启示”），然而希腊哲学中也具有对于基督教信仰的启示（相当与后世的“普遍启示”），特别是柏拉图主义，因此柏拉图乃是“在基督之前的基督徒”。而基督徒因获得了对于神的真正知识，故乃是“真正的诺斯底主义者”。革利免对于柏拉图主义的深厚功力，使得他在西方哲学界中被认为是“中柏拉图主义”（Mid-Platonism）的开创者。

亚历山大的革利免对于哲学的开放态度也明显的影响了基督教人论的发展。在他之前的护教士──教父，如爱任纽（130-200）等都承认人是由灵、魂与身体三个部分所组成的。亚历山大的革利免则首开先例，根据柏拉图主义的传统，将人的灵等同于人魂中的心思，而成为第一位在基督教人论上采取“双轨制”的教父。革利免对于基督教人论造成了三大影响：首先，因为他对于柏拉图主义的开放态度，甚至使用柏拉图主义的观点来诠释圣经，造成了基督教人论迅速的“柏拉图主义化”。“灵”与“魂”，“灵”与“心思”的界线被模糊，三者被等同。其次，“人论双轨制”造成教父们在著作中若对于人性进行概括性（in general）叙述的时候，就采取二元论的叙述方式；当教父们对人性进行特殊性（in particular，或详细的）叙述的时候，则采取三元论，并“灵”等同心思的立场。最后，灵命的重点从“灵”被转移到“心思”。我们在革利免之后的三元论教父，如：俄利根，女撒的贵格利，奥古斯丁，屈梭多模和耶柔米这几位明确支持三元论的教父身上都看见这三个现象。甚至连传统认为是标准的二元论立场，持改革宗神学的加尔文约翰和欧文约翰，都在灵与魂可以通用的前提下，承认当两者同时出现的时候，人的灵乃是理性的部分，人的魂乃是情感与意志的部分。我们仍然可以从他们身上看见柏拉图主义的影子。

禁欲主义视神的形像为人里面选择的能力，其实强调的就是人的意志。而基督教柏拉图主义，则看神的形像为人的理性，认为人的理性不仅能够认识神，也能够认识人自己，人最深的渴慕就是能在爱里与神的灵相联。这种与神联结的渴慕，成为人获得救恩的前提，因为人越与神联结，就越有分于神的美善，结果就越渴慕神，如此不断循环加强，至终达到与神完全联结并获得奖赏。

关于得奖赏的条件，柏拉图主义与禁欲主义不同，尽管二者都关注神的形像，但柏拉图主义是靠着里面不断与神联结的加深而得奖赏，而禁欲主义是靠着外面完美遵行神的诫命而得奖赏。

关于对物质的态度，柏拉图主义不像智慧派一样认为物质的身体是邪恶的，相反的，柏拉图主义认为身体是人的必要组成部分，只是物质低于灵，不具备理性，所以物质不能像灵一样进入与神的联结里。柏拉图主义认为神原初的心意不是要定罪体，只是要体受灵的主导，好使人的灵能自由的与神的灵联结。俄利根（ca. 185-254）就是持这种等级观念的代表人，有趣的是，他认为这种等级有三层：最高是灵，其次是魂，最低是体^[11]，暗示人是由灵、魂、体三部分构成的。当然，柏拉图主义也意识到，人的堕落和罪恶使人的灵不仅远离神，也失去了对肉体的权柄，以致被肉体掳来服事肉体的邪情私欲，所以他们也提出，人要得救，必需神的恩典。

综上所述，智慧派致力于灵从肉体的释放，禁欲主义重视人里面自我选择的能力，也就是人的意志，并靠此来遵守神外面的诫命，而基督教柏拉图主义则强调在神的恩典中，人本身的理性会选择与神的灵联结。禁欲主义和柏拉图主义强调的得救方式不同，但二者都不认为人已经失去渴慕神并选择良善的能力^[12]。在早期教会中，教父们多少都受希腊哲学的影响，认为神的形像主要是指人的理性或意志，例如游斯丁（Justin Martyr）常把理性和意志放在一起使用。教父们肯定身体是神照着原初的心意创造的，但同时也认为身体是较低的一部分，需要受管教。

奥古斯丁对上述的基督教柏拉图主义和禁欲主义都很熟悉，因为他曾受米兰的安波罗修（Ambrose）的影响而成为新柏拉图主义者，后来奥古斯丁在希波（Hippo）作主教时，又接触到当时盛行的以强调体、魂联结为名的禁欲主义^[13]。但因着与多纳徒派（Donatist）和伯拉纠（Pelagius）论争，奥古斯丁逐渐发展出一套崭新的人论观点，并影响了以后的教会。

奥古斯丁认为，亚当堕落后，人类尽管尚有对神的渴慕，但却已丧失自由选择的能力。他在《忏悔录》中把这种渴慕表达得淋漓尽致，但他认为这种渴慕只是基督之灵的恩赐，绝非保存完好的人内里的能力。他坚决反对人能借着错误学习，并最终克服罪恶而获得救恩的观点。他认为人类借着天然的光照和揣摩，也许略知何为善恶，但绝无能力选择良善以赢得救恩，没有神的恩典，人最多只能用一种欲望克服另一种欲望，或者因对神的惧怕而被迫克制所有欲望。所以，人能获得救恩，完全是出于神的恩典。奥古斯丁的人论观点，被后来的改教者所高举，如路德马丁的“唯靠恩典”之理论。

禁欲主义和柏拉图主义的人论尽管从未消逝，但奥古斯丁的人论渐渐成为教会的主流和传统。奥古斯丁一百年之后的Synod of Orange（529AD）宣称，亚当的堕落不仅使环境败坏，使人离开了完美的伊甸园，更使人本身变质。而人的变质，不是单指身体败坏，也包括魂的败坏，并且不是亚当一人败坏，而是像遗传一样，遍及亚当所有的后代。所以所有人都在本质上败坏至极，绝没有自动选择良善的能力，也不会靠着自然启示而渴慕追求神。人的得救完全是出于神的恩典，但恩典的来临绝非是对人作工的赏赐。人若寻求神，或是爱神，或有什么美德，都不是出于自己，乃是神的恩典，是圣灵在人里面的作工，使人立志并行事。该次大会不仅强调了堕落的人需要神的恩典才能得救，甚至也清楚指出，亚当即使没有堕落，也仍然需要神的恩典，没有神助，亚当无法拯救自己，也无法保守自己的救恩。

中古时期大致指五世纪到十五世纪的十个世纪。在这个时期，奥古斯丁的思想继续延续，但新的观念也逐渐加进来。中世纪前期教会对肉体的态度，受奥古斯丁的影响，认为人的肉体一无所能，是亚当软弱意志绝佳又痛苦的实化^[14]。不过中世纪后期人论的重点逐渐从对身体（或肉体）的失望上，过渡到对心思（mind）之能力的过度乐观上。

安瑟伦（1033~1109）强调心思的功用，其名言“信仰寻求理解”（faith seeking understanding），成为后期人论的代表性观点。在此之前，心思的功用并非不被重视，但强调只有在圣经的亮光和启示下，心思的功用才有意义。安瑟伦则不同，尽管他不否认圣经的启示，也不否认“神赐人对信仰的理解”^[15]，但他所考虑的是，如果不以启示为前提，用他自己的话说就是，“假设没有基督”（supposing Christ were left out the case^[16]），单靠人的心思，是否也可得出圣经的启示。

例如，安瑟伦似乎单靠推理，也能得出神必然存在的结论，尽管这种推理至今还有许多争议。他定义神是“比任何可能之物更大之物”（a being than that which nothing greater can be conceived）；从观察而知，一物在实际中存在，比只在想象中存在更大；所以神既是“比任何可能之物更大之物”，神在想象中存在，也必要在实际中存在^[17]。再如，安瑟伦似乎也靠心思的推理，得出神必须成为人。他认为，亚当背叛混乱了造物主与被造之物的等次，为此亚当必须付赎价；但亚当是人，无能偿还，神有能偿还，但以神的身分却不合式；所以，神必须成为人，有能又以合式的身分作赎价，这人就是耶稣基督。

这种脱离神圣启示的推想，渐渐使活的神成为抽象的概念，对活神的经历成为对死的概念的考究，使真实的基督徒生活成为虚空心思的想象。这个过程中，修道院逐渐成为大学，修士成为神学家，考虑的问题与实际生活越来越远，甚至辩论一个针尖上到底能站几个天使这类虚无飘渺的问题。到头来，神学家也可以不必是基督徒，因为人若只靠心思，不靠启示就能认识神，为什么必须成为基督徒？

托马斯阿奎那（1225~1274）的巨著《神学总论》（Summa Theologiae）影响至今。与前面的神学家不同，他的思想不是基于柏拉图哲学（尽管他也频频引用柏拉图），不是从抽象到具体的思维，乃是基于亚里士多德哲学，是从具体到抽象的思维。他的著作第一部分是关于神和神的本性，第二部分就是大量篇幅的人论，第三部分是关于基督和教会。

托马斯阿奎那认为，人有神的形像，而这形像主要是指人的智能，自由的意志和自我行动的能力^[18]。与奥古斯丁一样，托马斯阿奎那承认人天生有对神的渴慕与寻求，并且人自己能断定神以外的任何东西都不能使人满足，人最终的喜乐乃是与神面对面。托马斯阿奎那认为堕落损坏了人的本质，但本质没有完全败坏，比如人仍有一定的能力向神回转，人凭天然还是能作出一些好事等，但没有神的恩典，人凭自己绝不能达到终极的救恩。

路德马丁（1458~1546）对称义之真理的寻求，源于他自己的经历，因为他觉得无论怎样苦修，总不能脱离神的定罪，甚至到最严谨的修道院里还是无济于事，直到他从保罗的书信里得到启示，看见基督是我们的拯救，是我们的倚靠，我们因信而从律法得自由。他高举“唯靠信心，唯靠恩典，唯靠圣经”（sola fide, sola gratia, sola scriptura），认为人要得救，不必靠教会（奥古斯丁认为必须在天主教会中才能得救）、不必靠圣职人员、不必靠人理性的能力，也不必靠自己的苦修等，唯一信靠的就是神。

路德对堕落人之本质的看法，与托马斯阿奎那不同。托马斯阿奎那承认人的堕落，也承认需要神的恩典，但同时认为堕落之人尚有很大可取之处，堕落的人仍然能够靠理性、心思的能力选择良善等。路德承继奥古斯丁的观点，认为人失去自由选择的能力，必须完全倚靠神的恩典才能得救。

当然，路德一面强调不凭自己的行为，唯靠着神的恩典才能得到真正的自由，但另一面也绝不反对人要有好的行为，因为好行为尽管不是得救的根据，但得救的人必有好的行为。

在得救与教会的关系上，路德的观点与奥古斯丁不同。奥古斯丁面对多纳徒派（Donatists）的分裂，极度强调教会这个团体的重要性，宣称不在大公教会里，人就不能得救。而路德认为人得救是靠着神的话，每个人都可以从圣经直接获得得救的智慧，绝非必须靠着教会才能得救。路德这种对教会团体功用的淡化，显然是针对当时罗马天主教的堕落而言。然而，这种对团体一面的淡化，无形中成了对个人一面的强调，甚至被后来的学者认为是改教时期出现个人主义的根源^[19]。

加尔文（1509~1564）继承了路德关于人在本质上是堕落的观点，认为神尽管赐给世人智慧^[20]，但人里面满了骄傲^[21]，人本身所谓的理性，只能自欺欺人，使人陷入虚空、黑暗之中，除非有神圣真理之光的光照，我们无法脱离盲目的自信和自夸而顺从于神^[22]。后来的加尔文主义，更加强调人无望自救，认为得救完全靠神的恩典，因为整个人类都处在“完全沦丧”（total depravity）的状态，既不愿也不能转向神^[23]。

有的学者注意到，路德马丁的著作重在人的罪与神的恩典之对比，而加尔文的著作则通篇可见人的卑微与神的威严之对比^[24]。的确，加尔文毫不保留地论述人的真实情形：不幸、贫穷、赤身、一无尊荣^[25]，这与现代强调人的尊严与自信形成鲜明的对比。

面对改革的潮流，罗马天主教被迫作出反应，承认人得救不是靠行为，而是靠神的恩典。然而，从Council of Trent（1545~1563）中可以看到，罗马天主教拒绝了许多改教者所提出的人论，其中以下两点比较突出。第一，关于人的自由意志。双方都承认人的堕落，而天主教承继托马斯阿奎那的论点，认为尽管人堕落，但人自由选择神的能力仍然保存，并且借此能力与神的拯救配搭，使神拯救的恩典加增。与此相反，改教者更倾向奥古斯丁的观点，认为人完全败坏，没有任何愿望和能力选择神或与神配搭。第二，双方都承认受浸除去人的罪，但天主教认为受浸只是除去了原罪，人仍然有犯罪的倾向，仍然需要为自己的罪负责。并且天主教认为，人可能因罪拒绝神拯救的恩典，称义并不能完全保证人最终的救恩^[26]。改教者则认为人经过了受浸，罪就不再归在我们身上，就不需再为罪负责。

现代时期大致从十六世纪改教以来直到二十世纪中期这四个世纪。

十七到十八世纪在西方文明史上是爆炸性年代，一般通称为启蒙时期（Enlightenment），大致从培根（Francis Bacon，1561~1626）的著作开始，一直到康德（Immanuel Kant）在1791年发表《纯粹理性之批判》（The Critique of Pure Reason）一书为结束。这个时期人类对自己的认识，产生了有史以来最根本的变化。总结葛伦斯（Stanley Grenz）和奥尔森（Roger Olson）的研究，至少有下列几方面的变化^[27]：

首先，人类的地位被高举，历史舞台的中心不再是神，舞台的中心成为人。在此之前，无论中古时期还是改教时期，人类只有放在神的历史行动中考虑才有价值，但这在启蒙时期正好相反，神的重要性由祂在人类历史中的价值来决定。

第二，人的理性被尊崇，甚至成为真理的最终裁决者。一直以来，神的启示是真理的最终裁决，人类理性的地位，最高不过是用来理解神所启示出来的真理。中世纪安瑟伦所说的“信仰寻求理解”，也是在相信的前提下，寻求对信仰的理解。但这在启蒙时期正好反过来，成为必须先求理解，才能相信。

第三，人类的道德能力被高估。启蒙时期极为重视的是道德，而不是教义，人们认为理智足以发现、遵行刻在每个人心里的自然道德律。

第四，然而，人尽管好像被提高了，其实也被贬低了。启蒙时期的世界，不再是一个人类享有特殊地位的地方。新科学将宇宙刻画成一个巨大的机器，人类不过是其中一个小零件。人从神创造的中心地位上掉下来，失去了高于一切受造之物的地位。

这些变化是哲学思想革命和新科学革命的产物。笛卡尔（Rene Descartes，1596~1650）建立起一套以“质疑”为原则的理性推理，渐渐取代了神圣的启示，强调理性思考的声音，远远胜过听从来自上面的声音。伽利略（Galileo，1564~1642）的科学发现──地球不是宇宙的中心──撼动了中古时代以来以地球为中心的宇宙观，使人们对人类终极目标的追求，转为对眼前可描述、可计量之具体事物的关注，甚至认为只有可计量之物才是真实的。因此，在失去终极目标又弃绝神圣启示的启蒙时代，人类的理性被高举到巅峰，认为人的理性能够甚至已经发现了运行在一切事物背后的绝对真理。

与此同时，面对着启蒙运动与理性主义的挑战，以及改革运动后官方教会（更正教会及罗马教会）的形式主义和僵化，教会中兴起不少呼吁和抗议，努力寻求一条出路以恢复实际的经验信仰、个人生命的更新转变、成圣，以及对福音的传扬等，其结果是在十七世纪产生了一个属灵运动──敬虔主义，统称作奥秘派（Mysticism）或内里生命派。这些内里生命派人物，有法国天主教的盖恩夫人（Madame Jeanne Guyon，1648~1717）、芬乃伦（Francois Fenelon, 1651~1715）和劳伦斯（Brother Lawrence，1614~1691）也有德国路德宗敬虔运动的奠基者施本尔（Philip Jakob Spener，1635~1705）。借着施本尔和他的跟从者富朗开（August Hermann Franke，1663~1727），路德宗的敬虔运动影响传到了原为路德会、后来成立往海外传福音的摩利维亚差传会（Moravian Missionaries）的新生铎夫（Nicolaus Ludwig Zinzendorf，1700~1760）^[28]。新生铎夫及他那里的摩尔维亚弟兄们（Moravian Brethren）的信仰经验，包括对信徒个人救恩如悔改、重生的经验、灵命成长的追求和传扬福音的热忱，均深深影响了英国的卫斯理约翰（John Wesley，1703~1791），促使了后来十八世纪英国的循道运动，及同期北美的大觉醒运动。

简言之，内里生命派的兴起，是对当时代之高举理性的理性主义与僵化形式的教条主义的反应。他们强调人回到内里，经验救恩的喜乐、与神的交通、灵命长大和成圣的工夫，以恢复信仰的活泼经验^[29]。他们相信人的内里，除了有理性以理解抽象事物的能力以外，人里面还有接触神，以理解属灵事物的器官或感觉（God-consciousness, spiritual consciousness），为着活出原初神造人命定人的敬虔、彰显神的生活。

康德（Immanuel Kant，1724~1804）在《纯粹理性之批判》一书中，论证纯粹的理性，也就是以感觉为基础的知识层面是有限的，因为科学的经验和知识是有限的，人类靠此只能认识到所能经验到的事物现象，无法认识到那超越人认知经验的事物本身。事物的现象和本身是两个完全不同的范畴，后者是信仰范畴，如神、灵魂的不朽以及人类自由等，都属后者。因此他认为“必须否定知识，才能为信仰留下空间”^[30]。但是如何经历信仰范畴？

康德认为是借着人的道德经验，而非理性思辩。他认为人人都面临着一种道德制约，必须行所当行的事，否则就有后果。这种人类普遍经验到的道德制约，乃是普遍存在的人类道德本质，圣经启示的本质乃是道德这个层面^[31]：神是道德的立法者，神的旨意乃是人类终极的目标^[32]，基督是一个道德上全然讨神喜悦的榜样^[33]；人尽管有罪，但人也是自由的，人的道德义务是在自由这根基上，所以人绝对有可能胜过罪^[34]；人不是因着神的恩典而站立，而是按道德行事以得恩典^[35]。

十九世纪另一位大思想家士来马赫（Friedrich Schleiermacher，1768~1834）经历超越的信仰范畴，主要靠着人的神觉（God-consciousness）。这种神觉（德文是Gefuhl）并非指知觉，而是在知觉之前的一种深刻感受或觉醒；它也是在思索之先，比明确的思想更深刻^[36]。士来马赫认为神觉是人类经验中普遍存在的联结于神、依赖于神的一种宗教情感，是人生来就有的自觉和敬虔。耶稣与所有的人一样，不过祂从起初就有对神强大又绝对的知觉，这种知觉是神在祂里面运行的结果^[37]；基督的救赎就是把这种对神的知觉传递、复制给他人^[38]。

因此，在十九世纪，无论是康德还是士来马赫，在努力避免启蒙时期对人类理性的过度高举的同时，又过度高举了人的其他方面，例如，康德高举道德，士来马赫高举神觉，分别把道德和神觉提高到信仰的高度，甚至视其为信仰的根基，都没有走出启蒙时期以来的以人为中心的思想。

在欧洲哲学发展的同时，敬虔主义也在继续发展。早期内里生命派对人的观点，带有寂静主义（Quietism）拒绝理性的倾向，后经由劳威廉（William Law，1686~1761）等的著作，使对人在信仰经验上内里各部分的认识，如人的构成和各部分在敬拜接触神上的功用等，都有所改进和发展。这影响了卫斯理约翰、英国普利茅斯的弟兄们（Plymouth Brethren），以及后来著名的内里生命派人物，如慕安德烈（Andrew Murray，1828~1917）、宾路易师母（Jessie Penn-Lewis，1861~1927）、史百克（Theodore Austin-Sparks，1885~1967）等人物的人观。这些人物在人的构成上大多持三分观──灵、魂、体^[39]，且在三分观之架构下，对人从有罪、堕落的光景起，追求成圣的灵命路程，以达到神完满的形像，有仔细的描述，可视为近代自早期教会以来三分人观的复兴。

启蒙时代以来的神学，多以人为中心，反应出人类对自己的乐观思想，然而二十世纪初的第一次世界大战，为乐观神学画下句号，这个世界需要再度聆听从上面传来的话语。以瑞士神学家Karl Barth为代表的新正统主义者，重新发掘古老基督教正统教义中，对现代世界极其重要却又丢弃了的项目，如神的超越、人的罪、神的恩典、个人的抉择等，重新建立以基督为中心的神学。

当代著名神学家潘能伯格（Wolfhart Pannenberg）也避免以人为中心建立神学，但是他采用的方法与传统的方法不同。传统方法是从空间的角度来界定神的超越，神的超越在于神在诸天之上，而人在地上。潘能伯格等则认为神之于人的超越，乃在于时间上，神住在绝对的未来，祂从那即将彰显的国度里，施行对人类的影响^[40]。

潘能伯格认为人类与生俱来就有宗教感，无论是个人还是整个团体的人类，其骨子里都充满了宗教成分。人类是按神的形像造的，寻求与神的交通，是人类的定命。这种对神的寻求，如果是外在的，或是等到基督回来时才发生的，我们今天的生活就失去了与神交通的目标。所以，人类寻求与神的交通，必是人类生来就有的内在成分^[41]。

潘能伯格进一步解释，人的宗教感来自“我”与“世界”有别的自觉，当人经历到每天生活的有限与短暂时，就产生了对无限的直觉，因而就“向世界敞开”以寻求更新的经历，也就是说，人一面是有限的，但另一面又是生来就“自我超越”的，以此渐进并最终完成人类的定命──与神完全的交通^[42]。

拉纳（Karl Rahner）是二十世纪罗马天主教中最具影响力的神学家，被公认为第二届梵蒂冈会议（1962~1965）中最具影响力的人^[43]，以致似乎是“现代罗马天主教神学的普世教父”^[44]。他认为人类一面是受造、有限的，是自然界的产物，但另一面人也是超越的。人的本性是“灵”，从本质上有寻求神并听神话的能力。神之所以将人创造成向祂敞开，就是要人有表达神的潜力。神是人的奥秘，而人是神的暗号，人类是问题，神就是答案。问题与答案彼此相关，答案又超越问题。这是神命定的，神与人彼此相属。用拉纳的话就是：“当神想要成为非神时，人就出现了。”^[45]人借此过程不断被神提升，也就是神进到人性中，成为人性成分的一部分^[46]，最终达到人类超越的境界，就是与那满了恩典、亲切、慈爱的神完全同在^[47]。

神在二十世纪的中国，也兴起一些本土神学家和传道人，如贾玉铭、王明道、倪柝声、李常受等，他们不仅把圣经、真理介绍给中国人，也在许多方面有往前的发展，尤其是倪柝声和其同工李常受，熟读两千年来基督教真理，并以圣经为独一的标准，去伪存真，在真理、生命、实行上继续往前，神借他们兴起的主恢复的职事，影响到全地，主恢复的职事兴起的教会，遍及全球五大洲。

贾玉铭可谓是中国最早的系统神学家，他的代表作《神道学》中有一半的篇幅与人论有关，包括人的堕落罪恶，基督的救恩、人的悔改、重生、称义、成圣、得胜，以及灵命生活等等。贾认为人由体、魂、灵三部分构成^[48]，基督徒悔改重生后的生命和生活可分属体、属魂和属灵三个层次──属体的人生是物质的人生，属魂的人生是理智道德的人生，而属灵的人生是荣耀得胜的人生^[49]。贾强调基督徒灵命的长进是有确定目标的，也就是要成为“基督人”，不仅经历主在我里面作生命，也不仅经历我在主里面过生活，更是与主同化：“此与主同化的我，非我的自我、旧我，老我；乃是生活在我里面的真我。此与主同化之我，即化为基督人，即活着是基督的我，亦即灵化之我，道化之我。”^[50]可见贾玉铭的人论，强调的不仅是人需要重生得救，更是需要灵命的长进以达到最高点，也就是神人合一的“基督人”。

王明道的人论观点，不像贾玉铭的那样系统，但有两点是他清楚强调的。第一，人性堕落败坏，无法改良、无法自救，唯靠基督的救赎，方能得蒙重生成为新造^[51]。第二，得救之后需要照着神公义、圣洁的标准过信行合一的生活。他说：“神怎样恨恶罪恶，我们也当怎样恨恶罪恶。神是怎样圣洁，我们也当追求怎样圣洁。无论在大事或小事上，都不要以世界的人和世界的事为我们的标准；我们唯一的标准就是神的旨意”^[52]。

倪柝声著述极其丰富，目前水流职事站出版的《倪柝声文集》就有三辑共六十二册，其影响不仅在中国基督徒中间，更是达到全地，倪柝声被誉为是“第一位对西方基督教产生影响力的中国基督徒”^[53]。倪柝声神学的中心点是神的计划（后来倪的同工李常受继续发展并称其为神的经纶），也就是神按着祂的喜悦，在已过的永远里，在祂自己里面预先定下的，要使基督作这计划的中心与普及，在一切事上居首位；神创造人作盛装神、彰显神的器皿，使人借着基督的救赎得重生，成为神的众子，基督身体的肢体，作祂团体的彰显，使三一神在这彰显里得着终极丰满的彰显，直到永永远远。

倪柝声的人论，乃是纳在神永远计划的框架之下。他指出在基督里的信徒，原是三一神照着祂的形像所创造，有灵、魂、体三部分的人，为要人作祂的器皿，盛装祂，彰显祂，并代表祂，为祂掌权，管治祂所创造的万有。在创造时，神并没有将祂的生命和性情造在人里面，仅为人造灵，要人用他的灵接受祂这是灵的神为生命。但人中了撒但的试诱，未从神命，而受到撒但的败坏，有了撒但的恶性，而构成罪人。于是神就亲自来成为人，穿上堕落之人的肉身，称为耶稣基督，在祂的肉身里，为罪人受死赎罪，并将罪人的自己和撒但、世界，以及旧造一并结束。死后，祂全人从死复活，在复活中化身为赐生命的灵，而进入相信接受祂的罪人里面，与他们联结，使他们得着重生，成为神的儿女，作祂的肢体，与祂联结，构成祂生机的身体，就是召会，作祂的丰满，而成为祂团体的彰显。

这些信入耶稣基督的罪人，就成了基督的信徒，就是基督的从者，属于基督的人。他们原是神的旧造，借着信入基督得着重生，而成为神的新造，有神的生命和性情，凭着神的生命和神的灵，生活行动，并为神活着并工作，在灵里同被建造，成为神的召会，就是神的家和基督的身体，就是基督的丰满，等候基督再来，将他们提接、变化，使他们进入祂的荣耀，与祂永远同在。他们中间在蒙恩得救后，肯凭着基督得胜的生命，并祂在圣灵里复活的大能，过得胜的生活，作祂完成神计划的工作，在祂再来前先得成熟的人，要得着祂的赏赐，进入千年国度与祂同王，管治世界。他们中间那些没有这样先得成熟的人，要在千年国度时，受祂的管教，以致成熟，好在千年国度后，新天新地时和那些先得成熟的信徒，同作构成新耶路撒冷的成分，有分于新耶路撒冷中神的救恩终极的福分和享受，直到永永远远。

我们主要以当代著名东正教神学家Michael Pomazansky的观点来说明东正教的人论。他们认为人是神最高的创造，是受造之物的桂冠，而神造人的动机是要人有分于神的生命，使人与神联结为一^[54]。创一26说到人有神的形像和样式，说明人有比万物更高的目的，甚至人的身体与万物都有不同，因为人的身体是神亲手造的，不像其他万物一样仅凭神说话而成，所以尽管人的身体是属物质的，但比其他受造之物更高^[55]。

东正教不强调灵与魂的区别，有时认为灵是魂的一部分^[56]，但东正教强调无论是灵还是魂（下面通用魂），都是人身上一个与体独立的结构。魂不是体活动的结果，也不是肢体间的协调剂，魂在本质上是与体完全不同的独立构成，魂是属天的（尽管素质不是神圣的），体是属地的，魂高于体并支配体，魂好比一个艺术家，而体是艺术家手中的笔或刀。当然体的情形也影响到魂的功能，在极端情况下甚至完全破坏了魂的功能，然而这并非说明体能支配魂，这不过是说体没能把魂表达出来，就像一把没有校音的琴无法展现艺术家的技巧一样^[57]。东正教认为魂是不朽的，尽管其不朽性完全是基于神的恩典。魂的不朽性在东正教的教导和生活中居中心地位，他们认为在神里越有信心的人，越明白并经历魂的不朽性^[58]。

关于魂的来源，东正教认为这是一个藏在神里的奥秘，除了普遍拒绝的先存论之外，东正教神学家对魂的来源并没有一致的看法（俄利根Origen的论点主要源于柏拉图，认为魂是从上面而来，早已存在于上面。对魂之来源的三种常见观点，见本文下面的论述。）例如，亚历山大的革利免（Clement of Alexandria）和屈梭多模（John Chrysostom）等的观点与天主教的类似，属魂创造论，认为每个人的魂都是神直接创造的。而另外一些教父，如特土良、拿先斯的贵格利（Gregory the Nazianzus）和女撒的贵格利（Gregory of Nyssa）等持父母遗传论，认为魂就像体一样来自父母^[59]。

东正教认为神的形像主要在于人的魂。尽管体也是特别的，却只有魂是不朽的，只有魂有自由意志、理性和纯洁的爱。绝大多数教父区分形像与样式的不同，认为形像是人人生来俱有的本性，也不因罪而失去，而样式是在道德层面，人人都有潜力成为神的样式，但这需要借着后天的成全方得完全，而这成全在于圣灵的恩赐和个人意志的顺从^[60]。生命树和善恶知识树都被摆在人的面前，就是为了成全人，使人借着自由选择，最终自愿顺从神的旨意^[61]。

人有神的形像，但人又堕落到罪与死中。东正教认为罪不是素质上独立的东西，罪乃是指偏离了神既定目标，或者说是走了相反的方向^[62]。罪是由堕落天使的骄傲引起的，人因受天使堕落的影响，滥用自由意志，自恃有理性而骄傲，并把纯洁的爱变为自私的爱，并最终带进物质身体的死亡^[63]。东正教认为神的形像是人的本质，没有被罪破坏，但神的样式则因罪而失去。东正教的中心不是谈论罪，而是寻求人如何有分于神而成为神，“成神”是人的最终目标^[64]。

这里的评述，不是站在今日历史的高端，指点已过历史的迂回，也不是自居当代神学的成就，批评历代神学的缺欠，乃是与历代爱主的圣徒，一同追求神的同在、光照、引领和经历。对早期教会来说，他们所讲说的，就是他们所亲身经历的，所谓的神学，不过是对经历的解释而已^[65]。我们相信历代爱主的圣徒，他们的所说，也是他们所历的写照。人论的历史，实际就是堕落的人类从内心深处寻求救恩的历史。

圣徒的经历有迂回，但也有往前，常在迂回中往前。几乎在每一个时代，人类都意识到自身的堕落和有限，并积极寻求救恩的道路。然而在不同的时期，人类对堕落与救恩的认识不同。就人类对堕落与救恩的认识来看，历史上似乎出现以下几个相似的循环。第一个循环是从早期教会强调人内里的特性，如意志（禁欲主义）和理性（基督教柏拉图主义）等，并乐观地认为靠着内里的能力就能成就救恩，到奥古斯丁全然否定堕落之人成就救恩的能力，以及对人只有靠神的恩典才能得救的论述。第二个循环是从中古时期高举人心思的能力至取代圣经启示的程度，到改教时期路德马丁对人之败坏、无望靠己得救的断定，以及立起得救唯靠恩典的旗帜。第三个循环是从现代时期高举人的理性或道德，甚至在启蒙时期建立起以人为中心的神学，到巴特重新回到以基督为中心、倚靠神救恩的人论。这三个循环的共同特点是从高举人到最终回归神。

就东、西方教会的比较来看，二者的人论观点有同有异，但大体来说，正如Robert Letham 所指出的^[66]，西方教会特别是改革宗，所注意的中心是基督徒生活起端的问题，比如赎罪和称义；而东正教所关注的中心是基督徒生活的进程以及终极的完成，例如亚他那修（Athanasius）所说的“神成为人，为使人成为神”^[67]。李常受认为，东方和西方教会所强调的这两面都需要，不可顾此失彼，因为两者合起来才是神完整的救恩。他称前者为法理的一面，是神救恩的手续，借基督的救赎，使神的救恩完全合乎神公义律法的要求；后者为生机的一面，是神救恩的成全，借基督的生命，使信徒在神的生命上变化长大而成熟^[68]。对神救恩的这两面，本文在“人的目标”这一部分还有较为详细的论述。

总之，无论在历史的那个阶段，无论东方还是西方教会，人论所探讨的话题总离不开人被造的目的是什么，什么是神的形像，人是由什么构成的，堕落对人带来了怎样的后果，以及人最终会成为什么等。下面我们把这些话题归为三类──人的被造、人的堕落、人的目标──进行讨论。在人的被造部分，主要论述神的形像与人的构成；在人的堕落部分，主要论述罪与原罪；而在人的目标部分，主要论述“成神”之思想。