本文旨在从新约帖前五23，探讨圣经及神学上所讨论的人观。近代地方教会华人领袖倪柝声早年著有《属灵人^[1]》一书。他在该书所铺陈之人观而发展出的属灵神学，对中西信徒的属灵追求影响甚巨，却也经常被外界所误解。倪氏所教导之人观的主要根据经节是帖前五23，而他的人观主要是沿着新约作者及正统教父传统的角度，即从神在基督里的救恩之角度来理解人性。本文旨在从三方面简要地探讨这救恩式人观（Soteriological Anthropology）： ㈠圣经帖前五23的解经； ㈡早期教会著名教父爱任纽与诺斯底派在救恩式人观上的争辩； ㈢倪氏于《属灵人》中救恩式人观上的教导。然后，尝试将倪氏的救恩式人观上的教导，与保罗及爱任纽比较。最后指出，倪氏在人观的教导上符合圣经的教训，以及正统教父传统的教导。

一直以来，帖前五23都是“三分人观论者”（trichotomists）──即认为圣经将人性三分为“灵、魂、体”的看法者──的主要根据经节。已过关于本节的争议往往落在保罗或圣经对人性的构成（或称“圣经心理学”）上。然而，笔者认为已过的讨论都忽略了本节的重点。其实，本节的重点乃在启示神救恩的完整性上。本文虽然并非在于对帖前五23解经，但由于该节是“三分人观”者，建立其救恩观的重要经文之一。故笔者先对本节作出简要的分析。现将选取该节的希腊文（NA28^[2]）、英文^[3]及中文（恢复本^[4]）文本并列如下：

23节上：

Autos de ho Theos tēs eirēnēs hagiasai hymas holoteleis,

And the God of peace Himself sanctify you wholly,

且愿和平的神，亲自全然圣别你们，

23节下：

kai holoklēron to pneuma kai hē psyche kai to sōma amemptōs en tē parousia tou Kyriou hēmōn Iēsou Christou tērētheiē.

and may your spirit and soul and body be preserved complete, without blame, at the coming of our Lord Jesus Christ.

又愿你们的灵、与魂、与身子得蒙保守，在我们主耶稣基督来临的时候， 得以完全，无可指摘。

本节是位于使徒保罗写给帖撒罗尼迦教会之前书的末了部分。按着上下文，五12~24可分段为“保罗对帖撒罗尼迦信徒，论到为着召会生活之圣别生活，劝告要与神的工作合作”^[5]。十二至二十二节保罗劝勉信徒要活出属灵圣别的生活。二十三至二十四节保罗再次发出他的渴慕和祷告，这个祷告总结了他上文（五12~22）的劝告。保罗在二十三节的祷告中启示出神在祂的救恩里，圣化并保守信徒的工作。然后在二十四节，他表示他相信神必作成这工作，因神是信实的，祂既召了信徒，就必会完成这拯救工作，即圣化和保守信徒的工作。

二十三节由两个短句组成，各包含一个主动词：第一个动词hagiasai（原型，hagiazó），意“成圣、圣化或圣别”（to sanctify^[6]），词性为主动语态祈愿语气（voluntative/volitive optative），表示保罗对未来的期望^[7]。它的时态是在祈求中常用的简单过去时态（simple aorist），表达“圣别”这动作属一个完整的行动和过程，不特指动作的开端或结束^[8]。在圣经中，“圣别”有“地位”（positional）和“性质”（dispositional）上两面的意义：地位上的圣别，指地位上的更动，就是从凡俗属世的地位，分别到为着神的地位（参太二三17，19，提前四3~5）；性质上的圣别，指性质上的变化，就是借着基督这赐生命的灵，用神圣别的性情浸透信徒全人（参罗十二2，林后三18）^[9]。地位上的圣别主要发生在信徒悔改相信及重生称义的时候，性质上的圣别发生在信徒重生称义和追求生命长大的时候^[10]。帖撒罗尼迦的信徒既然已信入主，以及按帖前五23下半内容，这里的“圣别”乃指性质上的圣别，使信徒在性质上完全非凡俗，全然像那是圣别并圣别他们的神^[11]。

hagiasai 连着形容词holoteleis（原型，holotelés）。它由holos（全部，whole）及télos（最终目的，end-purpose）组成，合起来意“至终完全”^[12]。这形容词在这里有副词作用^[13]。本短句意思即是“愿和平的神亲自全然地圣别你们”。根据本节的后半来看，这里的“全然地”该指量的一面，即指信徒的“全人”──灵、魂、体，没有一部分是凡俗或世俗的，都是在性质上像那是圣别的神^[14]。以下摘录一些著名解经家对此节上半的评注：

以上的评注都一致地指出本节的关注点乃在信徒救恩的完整性──信徒的“全人”灵、魂、体，在量及/或质上要完全成圣。

本节第二个动词tērētheiē（原型，téreó），意“保守”（to keep^[19]），词性为被动语态，与hagiasai 同为简单过去式祈愿语气，同样表达对未来期望的祷告。这节的形容词holoklēron（原型，holokléros），由hólos（全部，whole）和kl?ros（部分，portion）组成，合起来意“全部部分”^[20]。按原文次序，它该较被视作叙述用法的形容词，连于最接近的名词组“灵”、“魂”和“身体”^[21]，指明三者乃人的各部分，合起来才构成“整个全人”。故中文圣经译本，如新译本译作“整个人：灵、魂和身体”，新汉语译本也译作“整个人的灵、魂、体”。这里的意思是，使徒在此祈求信徒全人的每部分──灵、魂，以及身体──都得蒙保守。连着tērētheiē 的副词“无可指摘”（amemptós），由否定前缀a-（无）和-memptós（可指摘的）组成^[22]。这字指出神在质的一面保守信徒的工作。神不但在量一面，保守信徒的全人，也在质一面，保守信徒“无可指摘”^[23]。

帖前五23的后半短句和前半短句为平衡句，有前后呼应之意。前半句可视为原则性，后半句则为具体仔细性^[24]。两者都说出保罗的期盼：信徒在神的救恩里，无论在量和质上，都盼望达到完全。由此看来，本节的首要重点并非在于人的内部是如何组成，而是指出神向着信徒救恩的完整，乃是要圣化及保守信徒整个人──灵、魂，以及身体──至完全圣别的地步。

我们已见帖前五23主要并非讨论人的构成。在这节，保罗并没有继续对人的灵、魂、体作仔细分析，解释其各自功用、来源等。保罗乃是论到救恩的完整性，包含人的全人。而在保罗眼中，人的全人就是人的“灵、魂、体”这三部分。保罗在他书信也很少专特地提及他的人观，因为他主要的关注乃是基督徒的救恩。然而，我们的确可从这节保罗所论的救恩中窥见他的人观，就如大部分的十九世纪学者所认为，乃是三分的^[25]。

十九世纪英国神学家雷德罗（John Laidlaw）指出，许多相当重要的希腊教父都是持三分人观^[26]。近年华人神学界有人宣称这三分人观是受第二世纪诺斯底主义^[27]，或更早时期的希腊柏拉图哲学影响^[28]。近代新约学者赖德（George. E. Ladd）引用史帖西（W. David Stacey）的研究却指出，保罗的三分人观与希腊的人观截然不同：绝大部分希腊哲学家都接受柏拉图的“灵魂──身体”二分人观^[29]。不仅如此，保罗的三分人观也与希伯来的人观截然不同：旧约没有启示人的内部构成，多将人视之为一个整体。赖德续云，到了两约之间时期，“灵”（pnuema）和“魂”（psyche），逐渐被视作可以分开存在之人的部分，其中“灵”较按人向着神的角度来看人，而“魂”较从人的角度来看人^[30]。至于保罗对“魂”的用法，当单独使用它时，多是跟从旧约的理解，即视“魂”代表整个人的位格（person），故中文圣经因而译作“性命”或直接为“人”^[31]。赖德指出保罗从未采用过希腊式的“灵魂──身体”二分人观的理解，视“灵”（pnuema）与“魂”（psyche）完全等同而能交换使用。反之，保罗突破了旧约和两约时期对“灵”的用法，除了将它用在神身上（神的pnuema），也用在人的身上（人的pnuema），视pnuema为人内在的一部，尤其与神的灵接触的事上特别有关的部分。每当指涉圣灵或神的灵之启示或神在人身上的拯救工作时，保罗几乎一律采用pnuema 这字。他甚至将人的pnuema与人的nous（悟性或心思）区分开来（林前十四14）。

对于灵，保罗启示它在功用上比魂有其特别之处。学者如Schweizer 看，神是pnuema，而人都有pnuema，作为领受神的灵之器官^[32]。又如史帖西判断，人领受了神的pnuema，表示人的pnuema 的更新，以致人的pnuema 获得新的领域^[33]。史帖西分析指，保罗这种对“灵”（pnuema）与“魂”（psyche）的区别，是由于他的基督徒经历，他对圣灵（pnuema hagion）有深刻独特的认识，以致成了他人观的基础^[34]。故此，我们看见保罗之所以作出“灵（pnuema）”与“魂（psyche）”的划分，在于他对信徒之救恩经验的关注，而神的灵或圣灵正是神在信徒身上施行救恩的关键凭借（约七39，罗八9，11）。

总结上文讨论，笔者认为灵与魂之分别的启示，在旧约时期还未清楚显明，因为救恩还未清楚启示出来。直到耶稣基督道成肉身及圣灵降下后，神救赎计划中的救恩，才借使徒们，尤其借保罗，完全向信徒启示出来，灵与魂之分别也随之启示出来。读者可以参考赫德（John Bickford Heard）的《人的三分本质──灵、魂、体》一书第66至67页，有同样的解释^[35]。

我们已看见使徒在新约所启示神完整的救恩，乃是圣化信徒之全人各部，并因而触及人的灵与魂（及与身体）之区别。其实，这观点也见于使徒后的教父里昂的爱任纽（Irenaeus of Lyons，130~202）与诺斯底异端在救恩论的争辩上。

爱任纽生于公元二世纪的小亚细亚，为早期基督教的主教^[36]，被视为头一位教会系统神学家，其著作奠定了早期基督教神学发展^[37]。根据教会传统，他是使徒约翰门徒坡雷卡（Polycarp，69~156）的学生，师承使徒约翰的统绪^[38]，也继承使徒保罗的教导^[39]。在第二世纪各种侵扰教会的异端当中，以冲着福音中心──基督的位格与其工作之诺斯底派（Gnostics）的危害最大，其中以华伦提努学派（Valentinians）为首^[40]。爱氏在当时驳斥诺斯底异端的努力和贡献，保守了教会历代以后能忠于使徒教导。他的教导也对以后教父，如俄利根、亚他那修、奥古斯丁等，甚至改教家，如加尔文的神学发展，影响深远。

在公元一至二世纪日渐茁壮的诺斯底主义（Gnosticism），是活跃于地中海周围与延伸至中亚地区宗教运动及团体。“诺斯底”在希腊语中意为“知识”（gnosis）。这主义起源复杂，混杂了东方神秘宗教及西方希腊哲学思想，其中也有不同门派和教义变化版本^[41]。简言之，诺斯底思想的核心乃是：神与世界关系，及人与世界之关系极端二元对立思想（dualism）：视物质世界为邪恶，灵界为美善。

根据诺斯底的宇宙观，他们认为至善、光明的至高神，是绝对超越宇宙的，祂既不创造，也不统治宇宙。宇宙乃由一系列中介于并隔离地球与神的低级能量“爱安”（Aeons）或掌权者（archons）所创造。宇宙像一所巨大监狱，一层一层，各层各有掌权者守护着，地球位于最深监狱。一些诺斯底著作，将archons中的首领“得缪哥”（Demiurge）归为世界创造者，它有时被指为旧约的神耶和华^[42]。大部分诺斯底主义者，包括华伦提努派，都认为整个受造界都是在迈向崩溃和分散，是出于一个神性源头的多层次的流出（emanation）^[43]。

人原为神性的一部，因archons 被困在物质身体的“牢狱”中。人内里被困的部分叫“灵”（pneuma）或“火花”（spark），正是这神性的流出，但被困于受造界内。在未获拯救（堕落）的状态下，“灵”沉浸在“魂”（soul，psyche）和“肉体”（flesh）之中，并没有意识，处于“无知”状态。人的“魂”和“肉体”是由世界创造者按照原型（Primal Man）所产生，“灵”则由超世界的至高神而来^[44]。在这样与至高神隔绝之下，人无法认识真神。要认识神需要超自然的启示和觉悟。人的救恩（解放）只能由“从至高者而来的智者”带来的“隐密的知识”（gnosis）才能实现^[45]。诺斯底派最核心的关注，就是要努力拯救“内在的人”（inner man）从世界回到他光明的故乡，透过认识超世俗的神和他自己及自己的神圣来源而得救。华伦提努派相信透过这种“知识”，可使他们脱离无知及现世，达到真正至高者那里的“彼岸”或“故乡”，使神性的亏缺至终得到完全的恢复^[46]。以下为其中一段华伦提努派的描述：

“能获致我们的解放的是这种知识：即我们是谁，现在成了什么；我们本来在何方，现在被扔到了何方；我们要奔向何方，从何处被解放出来；什么是生，什么是重生。”^[47]

那位从至高者带着“知识”的拯救者是洛格斯（Logos）。祂从创世以前已经开始出来，经过层层“爱安”和掌权者来到，把人的灵从世俗中的麻木状态中唤醒，并把来自“外在世界”的拯救知识传给人。这“知识”包含了整个诺斯底神话的内容，即整个诺斯底思想体系，以及一些实践的圣事和巫术等，以准备将来灵上升到至高神那里去，与祂重新结合。通过这样的结合，宇宙最终就走向终结^[48]。

诺斯底派将世人分为三大类：（一）拥有“知识”的人被称为“属灵的人”（pneumatics）。他们是真正的教会，他们借知识而苏醒过来，疏离大众，敌视世界及轻视一切与世界相关的人事物，已得释放回归至高者的家乡；（二）“属魂的人”（psychic），他们是一般教会的信徒，因受制于世俗潮流，仍需一番挣扎才能得救；（三）“属肉体的人”，他们受世事所困，其结局是与邪恶的物质一同面临灭亡^[49]。

根据诺斯底的宇宙观、救赎观和人观，至少会造成两个扭曲了使徒所传承之救恩福音的必然结果：在诺斯底体系中，基督（道）若非只是表现得像人（docetism），就仅仅是进入拿撒勒人耶稣的身体里面，借用了耶稣的身体而已。无论哪种版本，基督都没有真正取了肉身，祂的任务只不过向人的灵启示一个新信息。对诺斯底派而言，物质或肉身与基督救赎的工作并没有必须的关系^[50]。基督的人性既被否定，基督当然没有肉身的复活，也没有为人带来过复活的盼望；这种知识所带来的救恩，仅仅是属灵的，绝没有属物质的部分，也不是属魂的。被造世界的价值及人生存的意义也被否定了。而且，也只有少数人能获得这种隐密的知识。救恩成了少数人的专利，大大缩窄了救赎的范围^[51]。

爱任纽最重要的著作是为驳斥诺斯底主义而著的《驳异端》（Against Heresies）。爱氏察觉到，若按诺斯底派的观念，一个拥有真实肉身之基督必定不能作为人类的救赎者，也无法是世界的创造者。这样敌视物质与漠视历史，必定严重地违背使徒的见证并动摇福音的救恩。故此，爱氏力抗诺斯底主义^[52]。爱氏的出发点是使徒所传承之救恩的福音。他视人性在罪和救赎都是一体的。既然人在堕落时是整个人──灵、魂和体──都全然堕落，陷在罪和死之中，则救恩也必然包括堕落之人的整个人──灵、魂和体，而并非只有灵，透过知识（gnosis）才有拯救和更新变化的盼望^[53]。他在《驳异端》中反驳诺斯底派的“灵魂─物质”对立的二元观，指出神在基督里带给人类的救恩，不是只拯救人的灵，撇弃人的肉体（及魂）；反之，神乃是借着道成肉身开创的新人性，并借着圣灵分赐祂的生命，领人主观经历与神的交通（koino nia），让神圣的生命吞灭肉体死的元素，最终将人的灵、魂、体三部分，都提高到神的生命里，完全彰显神的形像和荣耀^[54]。譬如，爱氏说道：

“这凭据（笔者注：圣灵）既留在我们里面，就使我们成为属灵的人，于是这必死的（笔者注：身体），就被不死吞灭了。然而这事成就，并不是由于将肉体取消，而是由于与圣灵相通（koinonia）。” ^[55]

爱氏指出，使徒所教导和继承下来的救恩福音，是以基督的道成肉身为中心。道成肉身是整个救赎的关键，因这事件使神性与人性结合起来，使耶稣基督成为人类的更新变化者，为人性提供了新的“起头”。爱氏使用了这字是来自保罗在弗一10的anakephalaioó（同归于一，recapitulate）（字面意：重新作头或提供一个新的头）。无论在身体或灵性上，这个新的“头”都是全新的。爱氏这“同归于一”的救恩观，可视为使徒保罗在罗马五章的延伸和阐释。他认为人类的堕落既始于第一个人亚当，并他的不顺服。人性若要得拯救，道也就必须取了与亚当相同的人性，并借着在重复亚当历程上每步的顺服，扭转第一亚当所导致堕落的生命历程。因此，取了肉身的耶稣基督被称为“第二人（亚当）”（林前十五47）。爱氏说：“神在基督里面，重新作人（亚当）古老构造的头（recapitulated），使祂可以除去罪和死的权势，使人重生，故祂的工作是真实的。”^[56]这观念与保罗在罗五19经文互相呼应：“借着一人的悖逆，多人构成了罪人，照样，借着一人的顺从，多人也要构成义的了。”对爱任纽而言，道成肉身既是在救恩中如此重要，以致它本身就具有救赎的重大意义──神的儿子（道）成为人，乃是拯救并恢复堕落的人性。如此，他驳斥了诺派的“灵魂─物质”二元对立观，这观念既破坏人性的完整，也废掉神在基督里的完整（holistic）救恩^[57]。

爱氏由此推论：基督为完成救恩所取的人性，既是完全的人性──包含人的灵、魂与身体，则祂的复活必然包含祂肉身的身体。祂重演第一亚当的历史，借着顺服至死败坏了罪和死后^[58]，自己先经历复活与“上升”，带着复活的身体升到父那里，领先“进入荣耀里”（来二10），成了“初熟果子”（林前十五23）和“长子”（firstborn Son），祂肉身的复活，就作了信徒将来也经历身体复活成为属灵之身体的凭据（罗八11）。爱氏肯定人性的完整，以致认为即使信徒是使徒保罗称为有神的灵内住之“属灵的人”，若他没有魂与身体，仍不是真正的属灵人。唯有整个的人，即灵与魂与身体的合一体，得着了神的灵，才成为属灵的人^[59]。他阐释何谓“属灵的人”时，说：

“使徒们称这些人为属灵的，那就是说，他们是属灵的，因为他们得了圣灵，而不是因为他们除去了肉体，你如果除去肉体的本质，只就灵来看，那么，就不再有属灵的人，而只有人的灵，或神的灵了。但当这和魂相合的灵，与神所造的身体，结为一体，人就因圣灵的浇灌而成为完全和属灵的，而这种人乃是按照神的形像和样式造的。但是如果人的魂中缺欠灵，这样一个人，就真是属心智的，属肉体的，被弃绝的，不完全的，在他的构成上虽有神的形像，却还没有圣灵所赋予的样式。” ^[60]

爱氏进一步解释林前十五50“血肉之人不能承受神的国”。他云，人的肉体若没有被圣灵的刚强所吞没，就不能承受神的国；但圣灵若吞灭了人肉体的软弱，就显出祂是刚强的。这样，这种人就不再是属肉体，而因与圣灵相交，有分于圣灵，成为有生命的，就是属灵的，而能承受神的国^[61]。这样，爱氏就暴露了诺斯底派因二元对立观而否定了基督取肉身与祂身体复活的真实，故其救赎观也就排除了信徒身体复活，以及全人成圣的可能。

爱氏认为救恩乃是一个持续的圣化过程。在这圣化过程中，人性向着神性逐渐迈进，最终完全分享神圣的荣耀。神救赎的目的和目标是扭转因亚当而进入人性的罪、败坏和死亡，并提升人性到永远的生命，分享神性（divine nature）（彼后一4），使人成为不朽坏。子基督和圣灵正是协助父完成祂这旨意的“双手”（two hands）^[62]。靠着基督与人性联合的工作，以及圣灵内住并浇灌在人身上，人性得以更新变化，得以分享永远不朽之神性，不再败坏。这个救赎观念后来教父称之为“圣化”或“神化”（theosis）^[63]：

“受造的人，靠天父许可与指导，子的行动与运筹，圣灵的浇灌与增长，安静进步，达到完全，那就是接近非受造者。因为非受造者是完全的，祂是神。至于人，他必须首先受造，既受造乃生长，既生长乃达到人的地位，既达到人的地位，乃领受力量，既领受了力量，乃得了光荣，既得了光荣，乃看见他的主。因为那要被看见的，就是神。看见神，就能使人不朽，而不朽就使人近于神。”^[64]

“但如今我们有多少圣灵成全我们，预备我们承受不朽，所以我们逐渐习于迎接神。……这凭据（圣灵）既留在我们里面，就使我们成为属灵的人，于是这必死的，就被不死吞灭了。然而这事成就，并不是由于将肉体取消，而是由于与圣灵相通。”^[65]

爱任纽与诺斯底在人性救恩的争辩上，指出诺斯底派的宇宙观是彻底二元──“灵魂─物质”对立，但其人观是“三元”的──将全人类分作“属灵的”、“属魂的”和“属肉体的”三等人。他们认为只有“属灵的人”和“属魂的人”能有机会得拯救，而“属肉体的人”是灭亡的。爱任纽的回应是，肉身不是被消灭，而是在神的救恩里被圣化、被神的生命所吞灭，至终信徒的全人每一部分都得拯救。因为物质若在本质上是邪恶的，基督的成肉身便没有可能，救恩也没有可能。

正如保罗论及信徒的救恩时，触及了人的灵与人的魂的区分，爱任纽在阐释使徒传承下来的救恩观时，也论及人的灵与魂之区分。二十世纪法国天主教神学家Henri de Lubac指出，爱氏第一处将魂与灵分开的段落是在《驳异端》六1，那里爱氏乃为驳斥一个异端教义，而爱氏的回应被视为日后对保罗在帖前五23之经文的正统注释^[66]。这段注释充分反映爱氏在此算出了人性的三个元素，他与保罗同样地持着三分人观^[67]：

“被塑造的肉体本身并不是完全的人；若只有人的身体，只是人的一部分。魂的本身也不是人；它只是人的魂，因此只是人的一部分。人的灵也不是人；它被称为灵，不是人。乃是这三者的混合并联合体构成完全的人。这也就是为什么使徒亲自解释帖撒罗尼迦前书：‘且愿和平的神，亲自全然圣别你们，又愿你们的灵、与魂、与身子得蒙保守，在我们主耶稣基督来临的时候，得以完全，无可指摘’的时候，明确的定义了完全并属灵的人，他们从救赎中获得了益处。”^[68]

虽然有人指爱氏在这里有可能看“魂─肉体”为整个的人，而将pnuema视作神的pnuema。但Henri de Lubac指出，在整个辩论中，爱任纽的主要目的是要宣告身体的救赎，异端则认为这是不可能的，爱任纽就是要表明，救赎乃是神的灵──即在人里面属灵生命绽放的种子──在每一个人里面工作的结果。当爱任纽谈到神的灵是在人的里面的时候，他所论及的灵才是神的灵^[69]。而在《驳异端》里，爱氏对于帖前五23的说法，并非将神的灵视为完整之人的三个构成元素中的一个：

“如果他（笔者注：使徒保罗）不知道魂、身体与灵将会被恢复并被重新联合，对于它们而言只有一个，并且是同一个救赎，他为什么要提及这三件事物，就是这三者在主来临的时候完全得蒙保守？这也就是为什么他称那些没有被神指摘的三件事物为‘完全（full complete）’的原因。故此，那些完全的人就立即拥有神的灵，神的灵也一直居住在他们里面，并保守他们的魂与身体不会被指摘，也就是说，向着神持守信仰，向着邻舍行公义。”^[70]

明显地，爱氏并没有把本节的pnuema 解释作神的pnuema，而是解释作人的pnuema。人的灵与人的身体或魂一样，本身都不能构成人，而仅是构成人的三个元素之一。笔者相信对操希腊文为母语和写作语言的爱氏而言，他理解同语系之保罗的经文，比起相距二千年后今人的对帖前五23的原文分析更准确和可靠得多。Henri de Lubac 引用Dom Adelin Rousseau 说：“爱任纽有足够的理由拒绝把（神的）pnuema 当作完全人的一个‘部分’……”，因为爱氏进一步说到灵就像魂和身体一样，会被恢复并得蒙拯救，若是此处论到的是神的灵，那就看起来很奇怪了。此外，爱氏若思考神的灵在人里面，视之为人的三个部分之一，共同构成了完全的人，则会产生人论上的问题，产生泛神论的危险^[71]。故此，笔者赞同Henri de Lubac 的看法，爱氏看帖前五23的灵乃是人的灵，而非神的灵。并且，爱氏是根据本节，以灵、魂、体将人性构造划分三部，说明三部分合起来，才是一个完全的人。

虽然我们已见爱氏认为帖前五23的灵乃指人的灵，指明人性构造乃分为灵、魂、体三个不同部分，但他没有作出更多关于灵与魂之分别的阐释。笔者认为原因乃是在《驳异端》的第五部中，爱氏并非主要专特讨论人观，而是在驳斥那认为人唯有“拒绝肉体”才能够获得救恩的异端^[72]。此外，爱氏虽指斥诺斯底之不完整的救赎观，但他并没有指斥诺斯底的三分人观。这原因也许因为爱氏也正是持圣经的三分人观，故并不是没有驳斥诺斯底的三分人观，而是驳斥其二元对立观所造成之救恩观的破坏。

若是爱氏从帖前五23理解人性为三分的，则我们可理解爱氏在《驳异端》九1所提到，他认为人的灵与人的魂各自在信徒经历神完整之救恩的次序和功用：“完全的人包含肉体，魂和灵三部分。三者中拯救人而形成人者，乃是灵。那联结起来，具有形体者，乃是肉体。介乎灵与肉体之间者为魂。它有时随从灵，而为灵所提高，但有时体贴肉体，而被肉体引入情欲。……凡敬畏神，又相信祂的儿子降世，因信而有神的灵在心里的人，乃得称为清洁，属灵，向神活着的人，因为他们有神的灵，这灵清洁之人，并将人提高到神的生命。” ^[73]

爱氏此话含示他视人的灵为信徒经历神救恩（人性提高至神的生命）的起始点和主导部分。这部分有神的灵居衷，使人成为“清洁，属灵，向神活着的”。人的魂因介乎灵与肉体之间，在人提升的过程中紧随灵之后。它在救恩中所扮演的地位不亚于人的灵，其位置的重要在于其顺服：魂若“随从灵，就为灵所提高”；若“随从肉体，就引入情欲”。而人的身体则在提升过程的最后阶段。如此，人的全人就达到神救恩的目标──完全成圣。

倪柝声（1903~1972），相对于爱任纽，他虽然在一千七百多年后生在远东的中国，但无独有偶，其救恩式人观在许多观点上与爱任纽不约而同。《属灵人》是倪氏早期的著作，为他救恩式人观陈述得最清楚之著作之一。他在该书展示的救恩式人观与爱氏的不谋而合。笔者尝试归纳出以下五点。

首先，倪氏认为第一个人（亚当）既是所有堕落之人的元首（头），而第二个人（基督）是新的头，成了所有蒙拯救之人的元首（头）：

“祂的道成肉身，就是把所有的肉身都包括在祂里面。亚当一人的举动，如何可以代表所有人的举动，照样，基督一人的工作，也可以代表所有人的工作。我们必须看见基督是包括了人类，我们才会明白什么叫作救赎。亚当一人犯罪，就是古今所有的人犯罪，这是因为亚当是人类的元首，所有的人，都是从亚当而生的。照样，基督一人成义，就是古今所有的人成义，这也是因为基督是新人类的元首，所有的新人，都是从基督而生的。”^[74]

其次，倪氏也认为人性在罪和救赎上都是影响全人整体的。人性的败坏既是布及全人各部，罪所带来的审判也对着全人各部。

“众人的灵、魂、体，都被死所‘透过’，无论人的哪一部分，都有死在那里。所以人若没有得着神的生命，是不可以的。”^[75]

当基督死在十字架上时，“现在我们罪恶的人性、灵、魂、体，都受了刑罚了。罪恶的人性在主耶稣圣洁的人性里，受了审判。而圣洁的人性已经在主耶稣里得胜了。……在祂里面，我们的灵、魂、体，已经完全受审判了，也已经受刑罚了”^[76]。

第三，罪和死临到人的各部，救恩也是照样达致全人的各部。倪氏的救恩观并不因他视人性构造三分而造成灵与魂对立，或灵魂与体对立，也并没有造成救恩的不完整。相反，倪氏指出神的救恩乃是达致信徒的全人──灵、魂、体：

“除了灵与魂之外，我们还是有身体。所以，我们灵的直觉、交通和良心，虽然都是非常强健的，我们魂的情感、心思和意志，虽然都是经过更新的，如果我们最外面的身体，没有与我们的灵和魂一致的强健和更新，就我们还不能成功为一个属灵人，还不能算得完全，还是有缺乏的。因为我们人并非光有灵、魂而已，也是有一个身体的。我们不能不顾身体，只顾灵、魂；因为这样，生命就要偏枯。”^[77]

“身体是需要的，也是要紧的，不然，神就必定不以身体给人。我们若谨慎读过圣经，我们就能看见神是如何重看人的身体的；因为其中的记载，几乎都是论到身体的事。最明显的，最令人哑口无言的，就是道成肉身，神的儿子取一血肉之体，虽然死过，还是披戴这个身体直到永远。”^[78]

倪氏对信徒身体的圣化是根据罗马八章及林前六章的启示：信徒的身体是圣灵的殿，有圣灵居衷，以荣耀神（罗八10~13，林前六12~20）：

“使徒以为与主联合的，最初‘是与主成为一灵’的，因为这是灵中的联合。但是，他并不以为信徒的身体乃是独立的。他承认最初的联合是在灵里，但是，灵里的联合叫信徒的身体也成为基督的肢体。现在的话语就是证明他刚才所说的，身子是为主的，主也是为身子的。” ^[79]

并且，倪氏认为信徒经历身体不并仅限于在耶稣基督再临的时候，而是根据罗马八章，信徒在今天生活中可初步经验：

“圣灵怎样叫我们必死的身体又活过来了。祂并非等到我们死后，才叫我们复活，乃是今日就赐生命给我们这个必死的身体。祂将来是叫那些朽坏的身体复活，今日乃是叫我们必死的身体又活。祂生命的力量进入我们全人的每一个细胞，叫我们在身体上经历祂的生命和能力。” ^[80]

“我们并非不知道我们的身体乃是一个必死的身体，但是，我们要得着生命来吞灭死亡的能力。” ^[81]

第四，在救恩的次序上，死既是先从灵达到体，救恩也是先从灵达到体，而这次序符合圣经的启示（创三，罗八）。倪氏指出神的意思原是要人的灵居全人首要地位，管治他的魂，再借魂管治他的体。但是，人的堕落，在于人发展他们的魂，以致灵失去了全人最高的地位，堕入黑暗，混乱了原有灵、魂、体应有的正当秩序。“属魂的人”乃是从“灵治”而降下至“魂治”，灵沉下来服事魂；人更进一步的堕落乃是成为“属肉体的人”，从“魂治”而降下至“体治”，由肉体作王管治全人^[82]。在神的救恩里，灵既是救恩的起始点，圣灵的工作从人的灵扩展，充满到人的魂，使魂让灵回归到主宰的地位，乐意顺服，居于次要的地位。这样，魂也得救。最终，圣灵从人的灵，经过魂扩展到体，充满身体。这样，全人也得救，完全成圣：

“人重生了，圣灵管治他的灵，叫他的灵能管治他的魂，能由魂管治他的体。圣灵作灵的生命，灵作全人的生命。在重生的时候，圣灵叫人的灵活过来，并且更新这个灵。……‘更新’在圣经里的意思，乃是用以说到圣灵借着祂的生命，更充满地进到我们里面，而完全胜过我们的肉体生命的那长久，继续，进步的工作。在一个重生人的里面，灵与魂原有的秩序，就得恢复了。” ^[83]

倪氏指出重生乃是圣灵将神的生命加在人的灵里，使人的灵活过来。这经历是信徒经历救恩的起点。然后，圣灵继续将神的生命从信徒的灵，加到他的魂和体，使生命充满了他的全人。这经历是信徒经历救恩的继续和终点，这也是信徒灵命长大的历程：

“人黑暗堕落的灵，蒙了圣灵的力，将神的生命加在里面，叫它活过来；这就是重生。……永生，就是神的生命被圣灵放在人的灵里面的。有了重生为起点，属灵的生命就有长大的可能。这重生是灵命的初步。这时候的灵命乃是完全的，但不是成熟的。这生命的生机是完全的，可以达到最高的境界。但此时不过初生，所以尚未长大成熟。一个果子才生的时候，它的生命是完全的，但是还是生的。完全只完全于生机，但不完全于生机体的各部分。人的重生也是这样的。得了重生以后，在神的生命里尚是有伟大的乾坤，可以让他进步无已时的。从此之后，圣灵就能带领他进前一直到完全胜过体和魂的地步。”^[84]

第五，救恩是神借着在基督里的道成肉身所开创的，祂开创了人性的新起头，并借由圣灵圣化的工作所完成。圣灵在人的灵里，从人的灵开始达到体，完成完整的救恩。救恩的目标非放弃肉体（以及魂）的功能，而是人被圣灵在人的灵里的生命所吞没。这工作完全借着基督与信徒的联合，以及圣灵内住在重生之信徒里面的工作所完成。倪氏这观点符合爱任纽“两手”的描述，以及人性“上升”的观点：

“除了叫信徒得着生命之外，就是在重生时，圣灵尚有一步的工作，就是从今以后，住在信徒里面。……我们既然看见了圣灵在人重生的时候，就已经住在信徒的里面了。但是，我们应当更详细一点地看圣灵所住的地方，好叫我们明白祂在我们里面的工作。”^[85]

笔者尝试简要将五点爱任纽与倪柝声在救恩式人观上的相近观点及出处，列出如下，供读者参考：

倪氏既视人为一个整体，而神的救恩乃是临及整个的人，则为何圣经以此作划分法，对信徒又有什么帮助？倪氏在《属灵人》一书的序言及起首便给与这问题的答复：

“我觉得神的儿女们真是需要一本本乎经训和灵历而著的书，将灵命分析清楚，叫圣灵能够用着以引导圣徒，叫他们不再在暗中摸索。”^[86]

“分别灵和魂，实在有什么关系呢？有，有顶大的关系。关系于信徒的灵命生活顶多。因为信徒若不知道灵的界限到哪里为止，他怎能明白灵性的生活呢？若是不能明白，怎能有灵性长大的生活呢？就是因为信徒不分别，或是不知道怎样分别灵与魂，就叫他们的灵命不会长大成人。并且在许多的时候，就要以属魂的算为属灵的，因此就长久居在属魂的生活里，而不更去寻求属灵的。神所分开的，我们若混乱了，就不能无损失。”^[87]

倪氏认为神要信徒明白灵与魂之分别的原因，以及信徒需要明白的原因，乃在于信徒经历神的救恩，使其灵命长大。笔者认同在《圣经人论精选》一书中，编者对倪氏《属灵人》一书的以下评语：“倪氏在文中（《属灵人》卷一第一章）指明“灵”与“魂”这二字在圣经中之使用，是分别有其独特的含意。他认为圣徒该认识此二者之区别，因这对他们之灵命成长极为重要。这也是倪氏持守三元人论之目的所在。……倪氏之贡献，主要是把三元人论推展至救恩论，就是将神对人的拯救，以人的三部分为架构来阐释。”^[88]笔者认为，姑且勿论“灵─魂─体”划分法是否圣经中人性构造的唯一一种划分法，至少帖前五23提供了一种划分法，这划分法也是早期教父们、改革家路德和加尔文曾采用的，以描述救恩在人身上乃是一个持续的成圣过程。在现代认知科学（Cognitive Science）中，已指出“划分”（或“分类”）是人脑部的一种自然对事物的分析能力，有助人明白一个整体，而非分割一个整体。这个认知过程包括“分析”和“综合”。分析是指把一个事件的整体分解为各个部分，并把这个整体事件的各个属性都单独的分离开的过程；综合就是分析的逆向过程，它是把事件里的各个部分、各个属性都结合起来，形成一个整体的事件^[89]。譬如，人肉身的身体是一个复杂的整体。但人若要理解身体的运作以帮助治疗人的身体，则非要尝试解构人的身体各部，了解各部主要工作，以及各部彼此之间的关联，再整合为一整体。在倪氏看来，按着圣经所提供的一种对人性构造的划分法──三分，有助信徒更能明白和体验神完整的救恩，以及祂借圣灵在信徒里面圣化的工作，帮助他们生命的长大，达致全人各部完全，无可指摘。故此，笔者并不赞同划分处理人性救恩便等同“忽略人为一整体的事实”的理解^[90]。

另一面，有人以为倪氏教导的灵与魂分开，容易使信徒落在自我分析的精神状态下^[91]。但倪氏多次在《属灵人》一书序言及后记补充并提醒读者，这个信徒对其灵命的分析，并非为着自析──自己分析自己，就是“信徒对于他自己的灵历有了过度的主观”^[92]，反而这样会阻碍灵命的成长。倪氏指引本书的读者，不该仅仅“用脑力来搜索”，他愿意读者“读的时候，一方面读，一方面祷告──将你所读的化为祈祷”^[93]。并提出两个阅读时的实行： 要时刻祷告，倚靠圣灵的运行：“真理越高深，越容易流为理想。因为真理越高深，若非有圣灵的运行，就越难登造。登造之不及，就以之为一种理想。所以，当我们读一本像这样的书时，我们应当小心，不要光在头脑里接受其中的教训，而以为我们什么都得着了。”^[94]要运用魂（心思、情感和意志）的功用：“千万不要使我们魂的功用陷入死寂的状态里。……因为灵被死的情感所监禁，没有一个发表的机会。刺激如果是发表灵的感觉，乃是一件最有价值的东西。”^[95]倪氏对信徒在追求灵命长大时分辨灵与魂的补充并提醒，不仅平衡了知识和圣灵经验的同等重要性，也保持信徒在灵命追求上，其灵与魂的各自功用，这完全符合新约圣经作者在来四12的教导：“因为神的话是活的，是有功效的，比一切两刃的剑更锋利，能以刺入甚至剖开魂与灵，骨节与骨髓，连心中的思念和主意都能辨明。”此外，倪氏教导信徒对救恩的完成是要靠着内住圣灵的运行，以及神话语外在的指引，亦符合弗六17的教导：“还要借着各样的祷告和祈求，接受救恩的头盔，并那灵的剑，那灵就是神的话。”

本文从帖前五23，首先指出使徒保罗所启示的重点并非在于人性之构造，乃在于神对信徒救恩的完整性。人性的完整构造可以“灵─魂─体”来划分，三者的结合才是一个整体的人。接着，在师承使徒教导的早期教父爱任纽的观点中，在他与诺斯底派的争辩中看见，他不仅维护福音中神对信徒救恩的完整性，他的著作中也清楚显示其人性构造观是按帖前五23来三分的。还有其他早期的希腊教父及亚历山大派教父，如亚历山大的革利免、俄利根、女撒的贵格利等，也视人性构造为三分^[96]。故此，笔者以为倪氏的三分人观并非仅仅──源自与他稍早或同时代的人^[97]，而是确实能追溯到早期教会的教父爱任纽及使徒保罗。

另外，正如上文所见，诺斯底主义者也以“灵─魂─体”划分人性的内部构造。可见，人性构造是如何划分，与异端并无任何必然的关系。诺斯底的异端性是在于其“灵魂─物质”二元彻底对立观点，因而造成否定了基督道成肉身的真实性及神救恩的完整性，违背了使徒传承下来的教导和救恩福音。但廖氏以为三分人观（或被称之“三元人观”）是源于第四世纪的亚波里拿留（Appollinarius，301-390）^[98]，令人容易联上持三元人观者与异端或有关系。上文已指出，既然使徒保罗、爱任纽及诺斯底主义者也是三分人观，三分人观的起源就绝非开始于亚波里拿留。这样不经考证地指三元人观是源于异端者，因而造成暗示持三元人观者与异端有关，笔者认为这作法也绝不可取。其次，素知早期教会历史上，很多的异端者也持二分人观。难道持二分人观者因有异端是持二分人观亦构成为异端？笔者认为绝不。因为二分人观并非构成异端的关键因素。同样，三分人观也与构成异端与否没有必然关系。以弗所大公会议所指责的，是亚波里拿留的基督论，破坏了基督的人性完整性。亚氏与使徒见证相违的，是他的基督论，并非他的人论^[99]，而反驳亚波里拿留的基督论最先行的是拿先斯的贵格利（Gregory of Nazianzen），他所论据的正是运用东方希腊教会重要人物俄利根（Origen）和其他人的东方教会观点为基础。 ^[100]

从上文引文已指出三分人观是圣经启示的人观，并非来自希腊哲学。对仍坚持三元或三分人观是受柏拉图主义影响的人，笔者认为他们需要回应以下几点：（一）第一世纪的保罗，其人观是否也受了希腊哲学影响，导致三分人观？（二）第二世纪的爱任纽，其人观是否也受了希腊哲学影响，导致三分人观？（三）二十世纪的倪柝声，其人观是否也受了希腊哲学影响，导致三分人观？

最后，上文已指出，保罗与爱任纽对三分人观的关切缘起是救恩论，而非人论本身。同样，尽管倪氏的三分人观确实贯穿其神学各论，但如上文所见，倪氏三分人观思考出发点并非人论本身，却是救恩论。用倪氏的话说，就是神对人的救恩计划（God s Salvation Plan）^[101]。故此，笔者并不赞同如廖氏所认为，人观本身是倪氏首要的神学主题和思想中心^[102]，而看实是救恩观。但无论是所谓二分^[103]、三分，还是不作任何划分^[104]，神对信徒的救恩都是完整的──为着整个的人，这观点不论在使徒保罗、爱任纽，还是倪柝声，都是完全一致的。因此，笔者认为倪氏的人观并非“三元观”（trichotomous）──即以为人由三种可分开各自单独运作的元素所组成^[105]，也非如张氏所看倪氏的三元论“将属灵的事情完全‘内在化’，几乎完全否认人生理的功能”、“过度高举灵、贬低生理”^[106]。事实上，在倪氏所有的著述中，倪氏从未把人性三分而将三部独立、甚至对立起来。反之，倪氏其实乃视帖前五23为分析人性构造的划分法，而这划分是叫信徒清楚明白救恩是为着人的全人，并且帮助经历神圣生命在信徒里面的长大，以达致灵、魂、体三部得救。从本文所引倪氏《属灵人》原文，尤其论及人身体救恩的部分，足见张氏说法与倪氏看法相违。笔者认为倪氏的人观及救恩观乃该称作“整全三分”（holistic-tripartite）更为合式。这种的分法是采用圣经及正统教父教导的根据。而在信徒的属灵经历上，相信倪氏的人观也较其他划分法更优越。总括而言，笔者认为过往某些人对倪氏三元救恩观的批判，是偏颇、片面、不准确的^[107]。倪氏的救恩式人观值得神学界以客观公正的态度再重新检视。

5.6.1. http://www.newadvent.org/fathers/0103506.htm.