德理慈（Franz Delitzsch，1813-1890）是十九世纪德国神学家及希伯来语专家。时至今日，德理慈最广为人知的作品，是他把《新约》圣经从希腊原文翻成希伯来文（1877），该翻译到目前仍是最权威的翻译。他从事《新约》翻译时，当代希伯来语尚未得着复兴，然而他的翻译到今天仍然保持着其新鲜。德理慈与吉尔（Johann Friedrich Karl Keil）合作完成的全部《旧约解经》，于1861年首印，到今天仍然在翻印、流传，其中的约伯记、诗篇、箴言、传道书、雅歌、以赛亚书皆出自其手。德理慈也于1888 年单独出版了他的《创世记解经》，1978年该书以英文出版。

因着德理慈精通希伯来文和希腊文，他所著的《圣经心理学》（A System of Biblical Psychology）包含了对圣经原文字义准确的研究，因此该著作具有不可或缺的价值，被学者一致公认为圣经心理学与人观的近代最早权威。后进的作者，都多有引述德氏之著作。对于所有研究圣经心理学的人士，此册为必读参考书。该书清楚阐明德氏对三元论的认同^[1]。

在该书前言德理慈提及，早在1846年，他就开始了关乎圣经心理学的研究，并且于1854年在大学里开了一门圣经心理学的课程。期间，他用拉丁文写了一篇论文，论及构成人本质的元素。在那篇论文中，他试图回答一个基本的问题：魂与灵当然有区别，但是魂在本质上到底是属物质，还是属灵？在该论文中，他的论点迥别于那时流行的二元论。在1845年出版的《圣经预言神学》以及《创世记解经》（1852年出版，1853年再版）中，他都为自己的论点作出辩护。他同时指出，在那篇论文中，魂和灵在本质上（essence）合一之观点完全正确，但其中一个极大的缺失是没有指出魂与灵之间在实体（substance）上的差别，而后者在圣经中的论据比比皆是。若是有人不承认魂与灵之间在实体（substance）上的差别，则圣经中关于心理学的词句和意义就会模糊不清、难以理解。

基于此，德理慈指出，圣经心理学的关键在于如何解开一个谜：如何来看待灵与魂一方面属一个本质（essence），而同时又是彼此不同的实体（substance）？他在这个问题上得着启发，就构建了一个关于圣经心理学的系统、整体的架构。对于德理慈而言，圣经启示救赎的真理，说出人类历史及宇宙的奥秘。同时，圣经也揭示人的本质，对于人终极起源、对自然界、对属灵事物的自我意识，都有神圣的暗示。因此，德理慈指出，他贯穿始终的论点，只是基于一个假设，就是无论圣经心理学的论点如何，都不会自我矛盾，也不会是混淆、幼稚、令人不满意的，并且能从容应对现今人类学最新的科研结果。针对这一点，德理慈指出，他任何时候都不怕以圣经本身的光和立场来研究心理学^[2]。

根据德理慈所言，早在第二世纪，梅利通（Melito of Sardis）就写出一篇文章《论魂、身体和心思》（Melito of Sardis）来论及人的构成。优西比乌（Eusebius）和耶柔米（Jerome）都提过此事。在第三世纪初期，特土良（Tertullian）所著的《论魂》（De Anima），是教会历史上第一次有人著书立说，来取代柏拉图的《费多篇》（Phaedo）以及亚里士多德的三卷《论魂》（De Anima）。因此我们可以把梅利通及特土良视为教会关于心理学方面唯一有价值的奠基者。不仅如此，在第四世纪有加帕多家三教父（The three great Cappadocians）和著作等身的奥古斯丁，第五世纪初叶有尼米斯修（Nemesius），第六世纪有卡西奥多鲁斯（Cassiodorus），第七世纪有菲罗普内（Johannes Philoponus，他给亚里士多德关于魂的论点加以批注）。特别是在古教父时代即将结束时，大贵格利（Gregory the Great）写的第四本对话录，题目是《论永远的魂》（De Aeternitate Animrum）。若是再包括殉道者游斯丁（Justin Martyr），以及亚当那格鲁（Athenagoras）论复活、基督论及救赎论的著作中论及心理学的篇章，就足以证明，甚至早在教父时代，教会关于心理学的著作不仅在广度上甚至在内容上都已经达到相当的水平^[3]。

到了中世纪，基督教的教导变得更为系统化，不少著者开始跟随奥古斯丁的榜样，把人论当作所有知识的起点，因此心理学就成了完整教训（Summa）的基要因素。那时，不仅经院学派的学者，甚至自然哲学家、奥秘派的著者，都开始研究心理学，其中包括哈斯的亚历山大（Alexander of Hales），商薄的威廉（William of Champeaux），圣维克多的雨果（Hugo of St. Victor），大阿尔伯特（Albertus Magnus），托马斯·阿奎那（Thomas Aquinas）。特别是十五世纪瑟邦的雷蒙（Raymund of Sabunde）出版的《论人本性里魂的争战》（Viola Animae Sue De Natura Hominis），是整个经院派神学的“拱心石”。然而一个普遍的缺点在于，他们的思路不是以圣经为主体，反而更像亚里士多德派的思维方式。他们把柏拉图和亚里士多德的思想合并，试图来读自然界之书（The Book of Nature），从中提取魂之意识的各面，因而就没有注意圣经的教导。当然，他们因着不通希伯来文和希腊文^[4]，就无法取得来自圣经的第一手资料^[5]。

一直到改教运动，人们才开始在各面自由地研读圣经。圣经学者们就得以把心理学传统的知识库存带到圣经的光中，大大地进前一步。如韦斯（Juan Luis Vives）的《论魂与生命》（De Aima et Vita，1538），就简化了对人传统的认识。与此同时，墨兰顿（Melanchthon）的《论魂的解经》（Commentarius de Anima，1540），则是出于德国的第一本心理学概要。墨兰顿虽然能读懂希腊文，却依然把亚里士多德当作仅次于圣经的权威。当然，墨兰顿并没有太受亚里士多德思想的辖制。尽管经院派学者在思想的深度上超过墨兰顿，但墨兰顿在属灵的光照程度上则更为精致、细心。在随后的十六至十七时期世纪，心理学的研究逐渐往前。总体而言，这一段时期人的思想仍然保守，满足于已知的、教条式的公式。那时的信经尚未对教会论有定论，人更容易依附于古时就已确立的、多数正统派教师所维持的观点，而很难突破自己所属教派教导的范围，无法毫无偏见地接受真理的亮光。很多圣经的真理，若加以正确的理解都是健康的教训，人却因担心被贴上异端的标签而弃绝之。其中特别的一个真理，就是关于人本性之三分法的真理。当时的学者们没有公平地对待圣经中论及介于死亡及复活之中间状态的经节。然而，那时的奥秘派、神智学（或证道学，theosophy^[6]）、医药学等，都承认圣经的权威，并因此得出很多正确的结论。那时的心理学研究还受限于一个整体上的方法论，就是人追求系统化的研究方式，习惯于引用个别的圣经经节作为自己理论的印证，而不是对圣经整体有一个前后一致的研究。因着这样的治学习惯，人当时对信仰的分析（analogia fidei）就没有随从圣经的规则，而只是满足于零零碎碎地研究圣经某部分的内容^[7]。

以圣经为中心的心理学研究，从本革尔（John Albert Bengel）开始，进入一个崭新的时代。在此之前，学者们研读圣经主要是为了卫道、辩论，来证实已经承认的真理。从本革尔开始，学者们开始投身于研读圣经的真理，为要把已往所知道的重新带到光中，为要得着更深、更广的知识。其中，马诺斯（Magnus Friedrich Roos）的《圣经心理学纲要》（Fundamenta Psychologiae ex Sacra Scriptura Collecta，1769）就是这新时代所结的果子。以此为契机，贝克（J. T. Beck）于1843年出版了《圣经心灵论纲要》（Umriss der Biblischen Seelenlehre），是第一次把圣经心理学学科化，作为神学体制里一个彼此相关却相对独立的学科。在贝克的著作中，他从三方面论证：（一）人类的魂生命是nephesh（魂）；（二）人的魂不同于“路阿克”（ruach），即人的灵；（三）人的理解力乃是存在于人的心（heart）中。对此，德理慈持赞赏的态度，并认为贝克的论点为圣经心理学注入新鲜的血液。当然，他也认为马诺斯和贝克的理论架构不足以支撑整个的圣经心理学，因此需要一个更为具体的原则、以活的方式来研究。以此思路为出发点，郝思曼（J. G. F. Haussmann）于1848年出版了《人论的圣经教义》（Die Biblische Lehre vom Menschen），其著作起始于人的起源，结束于一个完全的新人，而建立了一整套的圣经人类学，与心理学、救恩论等构成一个完整的架构^[8]。

德理慈的论述勾画出基督教心理学之发展史，从中可见古教父时代对人之构造问题已有认识。在人论这一重要的圣经课题上，三元论（或三分观，trichotomy），都是自从古教父时代就已有的论点，之后二元论（或二分观，dichotomy）、整体人观（holistic view of man）也陆续出现。

德理慈认为，圣经告诉我们一个关于人属灵、属魂之构成的事实，与救赎的工作和启示乃是前后一致的。我们应当从圣经得知关于人论的真理，而不是从人的经验或是源自自然科学、哲学的心理学来得知。比如，人的魂与人的灵有什么关系？人的灵如何联于神的灵？人的本质是三分的，还是二分的？关于这些，圣经明确地给我们答案，而且这些答案对于救恩的基本真理也是极其必要的^[9]。

圣经心理学就是基于圣经，从救恩历史的眼光来看魂的本质、生命、定命，以及人的构成、被造、人如何受罪的影响、救赎如何影响人等课题，并要求这些论点必须在整体上是一致的^[10]。正如神学一样，贯彻圣经心理学研究的，应当是神与基督之人性的关系。

这关系的目的和主题就是在人本质之构成里的魂^[11]。

基于圣经，我们认同德理慈如下的论点：

其一，圣经不仅启示神给人的救恩，也包括这救恩如何影响信徒全人的各部。人固然是一个整体，但是神的救恩一面浩大无边，一面也是细致入微，深入到信徒之生活的各面，以及构成的各部（徒十七26）。

其二，基于圣经的人论不能与神整体的计划脱钩，必须与三一神、基督、圣灵、教会、国度、永世等有生机的关系。

其三，人论既然牵涉到人的个体，就不应只是空洞、抽象的理论，反而当适用于任何时间、任何地方、任何境遇、任何政治体系之下的基督徒，且帮助基督徒建立以神为中心的生活。

关于圣经心理学的研究方式，德理慈认为，圣经并非从自然科学之生理观点来看待人，而是从伦理及历史的角度，我们自然也当用同样的眼光，采用伦理及历史的观点，从已过的永远一直看到将来在永远里的定命。因此，旧约和新约对我们同样重要：旧约侧重创造和本质，也就是万物的起源以及永远的彰显；这些均为新约自动采纳。新约基于神的儿子道成肉身的立场，更深刻、更准确地给我们启示神本质的真理，以及人与可见、不可见之世界的关系。不仅如此，我们基于圣经末世论的观点，才能更清楚的认识人的起源^[12]。

神圣的启示与自然科学相反，它开始于人的最深处，也就是人的灵；从那里往外扩展至人精神的生命，而对解剖人身体的器官毫无兴趣，因为人物质的身体已经堕落到罪和死里，已然被废除^[13]。

德理慈认为，在依据圣经研究心理学时，我们不能忽视自然之书，因为从起初，圣经与自然就应当是彼此参照的。神学当然对圣经有兴趣，这是神学的荣耀；同时也对自然之书感兴趣，且这两种兴趣是彼此不可分离的。因为这两种书的作者是同一位，就是我们的创造主^[14]。

关于神圣启示如何率先发生在人的灵里，这一点是符合圣经的。主耶稣对撒玛利亚的妇人首先说到关于神的启示，即“神是灵”，之后论到如何敬拜神，说，“敬拜祂的，必须在灵和真实里敬拜”（约四24）。使徒保罗在论到基督的奥秘时，说到“这〔基督的〕奥秘在别的世代中，未曾给人们的子孙知道，像如今在灵里启示祂的圣使徒和申言者一样”（弗三5）。

德理慈从历史的眼光来看圣经心理学，则直接把人联于神的历史，也就是把物质的人类历史联于奥秘领域里之神的神圣历史，联于神的计划^[15]，这就避免了学院派的倾向，把对人的研究故步自封于学术“象牙塔”之内。

俄利根教导“魂先存论”（pre-existence of soul），认为人的魂在地上的历史，不过是历史长河中一系列进程中的一个阶段而已。在这个进程当中，人的魂经过多次毁坏和复兴的循环，之后就往前延展而成为“伊涌”（aeon）。属人、短暂的肉身只是人灵悔改和得洁净的地方。人因着所犯的罪，灵就从一个快乐的地方被放逐到身体的监牢里。这种错误的“魂先存论”通常都与“灵魂转世论”有关。“灵魂转世论”的始作俑者是毕达哥拉斯（Pythagoras）和柏拉图（Plato）。至终，这样的论点也影响了犹太的亚历山大派和爱色尼斯派、法利赛主义、塔木德（犹太法典），以及喀巴拉（the Cabba-la）^[16]。

德理慈认为，“灵魂转世论”抹杀了人的灵与兽的魂之间的区别。为此奥古斯丁正确地说到，“人的魂是为着神的形像造的，神不会把祂的形像给狗和猪。”对于德理慈而言，这种“魂先存论”是错误的，并非只是因为该论点在逻辑上难以接受。事实上，哲学家如康德^[17]、谢林^[18]，神学家如米勒^[19]都赞同该论点，把人道德的终极立场转移到时间以前的可知事实，如此试图解释人类罪性的开始和根源。

尽管“魂先存”的论点就其本身而言并非全然荒谬，然而因着不合圣经，我们就应拒绝之。在受柏拉图影响的伪经如《智慧篇》中，我们能发现该论点的蛛丝马迹（八19~20）。犹太神秘哲学家引用传十二7“气息仍归于赐气息的神”，俄利根引用罗九11~13以及路一41。罗马书论到雅各和以扫，在未出生以先，就是神爱和恨的对象；而路加福音则提及约翰尚在伊莱沙伯的腹中，听到马利亚的问安就跳动。基于此，俄利根推断，既然胎儿来自某一先存的状态，则必然有其道德上的结局^[20]。

俄利根受柏拉图主义哲学影响很深，因此他的哲学思想就大踏步地延伸到“救恩普遍论”（universalism）。他的创造论包括了两个创造：一个是所谓“永远的创造”，他认为若是在某个时间段里宇宙不存在，那么神就成了无所事事的，因此也就不是“万能的”，神在祂“永远的创造”里，造了一些纯粹的智能体。这些智慧体拥有一定的自由，它们什么时候不注视神的话，就堕落成为“魂”，这就是人原初的罪。不仅如此，俄利根还认为亚当的堕落只是一个标记，真正的堕落起始于物质世界受造之前，那时就有了人普遍犯罪的根源。

俄利根的“创造论”受了“灵魂转世论”的错误影响。因为根据圣经，第一个人（亚当）的魂乃是在神将生命之气吹入人的鼻孔之后才产生的（创二7），而并非早就存在于“永远的创造”中。并且，圣经中的时代只包括了已过的永远、今生、来世的千年国及永世，人的魂在今生被造，经过千年国，至终在永世里或者享受永远的祝福，或者在火湖里受永远的审判。绝不可能如俄利根所言，要经过多次的毁坏、复兴的循环。再者，身体并非灵的监牢，而是为了荣耀神（林前六20）。因此，基于圣经，我们认为俄利根的“魂先存”之观点完全是不合乎圣经的异端。我们并不否定他在三一神论和基督论上的贡献，只是必须看到，他的很多观点，包括所谓的“魂先存”论，不过是基于柏拉图主义哲学观点的臆测。

德理慈认为，根据圣经，的确有一种人先存的状态。这种“先存”适用于所有人，不仅适用于人的魂，也适用于人的各部分，且适用于人类历史的集大成。他所说的“先存”是存在于神的心思里，远远早于人的被造。远在人被造之前，神以智慧为镜，就已经把人当作祂计划的目标^[21]。

新约圣经有两处经节在表达形式上与希腊哲学的推测类似。在罗四17，保罗把神描述为称无为有的一位，认为任何事物在历史上的存在之先，并非是绝对的“无”。另外一处经节是来十一3，在创造以前，神的话所创造之物都“不是从显然之物而成的”，即，尚未显明的事物在时间里成为一个历史事实。在创造之前，该事物存在于神圣的思想里^[22]。

德理慈总结说，在整个历史中（包括所有人事物以及他们从始至终的进展），神圣的眷顾与受造之物的自由奇妙地交织一起。对神而言，这思想虽然是理想性质的，却是一个客观事实。甚至从已过的永远，神子就是这历史的中心。基督是这客观、永远智慧的中心。这思想与理性一同，被称之为万物之母，因为在万物存在之前，甚至在人的魂尚未在腹中成形之前，这思想就已经“生”了他们。这思想在地位上处于神的儿子之下，因为没有子，父就不能成为父。这思想也是神圣的三者在爱里旨意的显出。当然，这思想只是神圣性情的某种代表，并非神圣性情本身。据此，人甚至被称为具有神的样式^[23]。

在圣经中，的确有些经节讲到神对于人的预知，除了德理慈提及的罗四17及来十一3，在耶一5，耶和华呼召年轻的耶利米进入先知的职分：“我未将你造在母腹中，我已晓得你；你未出母胎，我已将你分别为圣；我已派你作列国的申言者。”在徒十七章，保罗也说到：“祂从一本造出万族的人，住在全地面上，并且预先定准他们的时期和居住的疆界”（26）。这些经节的确说明耶利米甚至全人类在出生之前，就已经“存在于”神的思想里。

德理慈认为，为了理解人的本质，我们必须首先理解神的本质^[24]。关于神，首先，德理慈完全认同基督徒对三一神正统的观点。神格是一，却存在于三个位格里，有三重的自我意识，彼此无法分离，在永远里就共存，在性情里却是一^[25]。其次，在自然现象与神圣的存在之间，有一个关系上的模拟。比如，永远的荣耀是神基于祂永远的位格而有的，彰显于天，而天是祂的住处；彰显出来是光，而光是祂属灵的本性。这荣耀不是神为造物所设计的自我启示，而是祂的完美在永远里的照耀。这荣耀本身不具位格，来自于神格里的三个身位。这三个神圣身位合并起来就发出光，在永远里以父神为源头、以子神作媒介、由圣灵来实施^[26]。在受造之物的国度里，凡有外形、可见、物质的事物，在神圣的素质里都可找到其原型^[27]。

圣经提到一种永远的（荣耀），在其中神全备的善），-也就是神善良和圣洁本性之完全的彰显，借着外在的方式显明出来。至高的善彰显出来只能是至高的美。对圣经而言，“美”用在神身上，太微不足道：圣经把神本质的彰显称之为“荣耀”，并用多种表达方式来形容难以言表的伟大荣耀。最常见的表达方式是希伯来文里的和希腊文里的δξα。前者表明荣耀，指明荣耀产生的印象，是重大且尊贵的（比较“永远重大的荣耀”，林后四17）；后者接近于形像（εκν）（林前十一7），该希腊词可能衍生自δοκεν，从φανεσθαι（发光，照射）的角度看，意思是外表，特别是指超群、卓越之事物的彰显。δξα是神绝对圣别之性情荣耀的彰显。该词可进一步定义为：祂在“万世之前”（犹25）、在时间存在之前就有的属性，因此是永远的；是光，是与神同居的（光，但二22）；神被称作那蒙福的、独一不死的君王，那从永远就居住在这光中的一位：φ οκν πρσιτον, ν εδεν οδε νθρπων οδ δεν δναται“住在不能靠近的光里，是人未曾看见，也不能看见的。”（提前六16）因此，荣，神圣生命的居所或范畴，在其中有神在这世界上的代理（弥一3；赛二六21）以及在天地面前自我的显明（结三12，比较代上十六27）。对于那些心里刚硬、对祂的爱心存轻蔑、不感恩之人，神却隐藏起来（何五15）^[28]。

在时间开始之前，创造的思想出自父、通过子，并且借着圣灵从父和子流出。由这些思想产生出三一神理想的世界，这世界充满了七重的荣耀（doxa），这也是神把这世界从理想变为现实后终极的目的，这位三重圣别者（赛六3）的荣耀要充满世界^[29]。神是一切，一切的源头都是在祂里面。祂是我，是你，是祂，也是它。作为“我”，父是子根本上的源头；子，作为“你”，是父爱的对象；圣灵，作为“祂”，是父和子爱的流出；荣耀，作为“它”，是三一神的返照，也是世界的源头。三一神具有三重的人位，七倍的活力，在人格上是活的，也是在永远里神圣思想的原型。这模型不具备人位的特征，却由神的位格来实施，神的位格全然浸透、贯穿其中。这包括了有神形像之人的魂及人性^[30]。

在这一段中，德理慈主要的目的是提出圣经心理学的“三一模型”，即：神、荣耀及世界，为要在以后的章节中使其分别对应于人的灵、魂及体。

关乎神、荣耀及世界之间的关系，圣经有确定的依据。在旧约诗篇里，诗人说到：“神啊，愿你被高举，过于诸天；愿你的荣耀遍及全地。”（五七5， 11）因此，看不见的神彰显出来就是荣耀，这荣耀要遍及全地。正如出埃及记中，当帐幕立起来之后，“云彩遮盖会幕，耶和华的荣光充满了帐幕”（出四十34）。这里的会幕就是以色列与神相会的地方。在神的荣耀遍及全地之前，神的子民必须与荣耀的神相会。旧约的帐幕是个表号，其终极的完成就是新约里的新耶路撒冷，在那里也有神的荣耀（启二一11，23）。因此，论到神、荣耀及世界之间的关系，核心并关键的概念乃是“彰显”。

关于灵、魂与体的关系，新约圣经中也有清楚的例证。在得救的人里面，圣灵首先进入人的灵，与人的灵调和，可以说是“调和”的灵，因此保罗劝戒以弗所的基督徒要“在灵里被充满”（弗五18）。之后，在基督徒现今的生活中，保罗鼓励他们“在你们心思的灵里得以更新”（四23），这里的“灵”指信徒调和的灵，这灵要扩展到我们的心思里，就成了“心思的灵”，而人的心思是魂的主要部分，因此基督徒的魂需要借着“观看并返照主的荣光，就渐渐变化成为与祂同样的形像，从荣耀到荣耀，乃是从主灵变化成的”（林后三18）。这里的“从荣耀到荣耀”，指从一种程度的荣耀，到另一种程度的荣耀，也就是内住的圣灵借着信徒的魂被变化而彰显出来。这需要一生之久。至终，当主耶稣第二次再临时，要“将我们这卑贱的身体改变形状，使之同形于祂荣耀的身体”（腓三21）。在新约里，信徒的身体等于旧约的圣殿，因此保罗对哥林多的信徒说，“岂不知你们的身体，就是在你们里面之圣灵的殿么？”（林前六19）因此，圣灵借着内住在信徒的灵里，首先充满人的灵，之后变化人的魂，最后要荣化人的身体。因此，灵、魂与体之间的关系，与神、荣耀及世界之间的关系类似，核心及关键的概念也是“彰显”。两组之间模拟的关系是出于圣经、也是合乎圣经的。

当代时代论（dispensationalism）神学家Charles C. Ryrie 把神的荣耀放在神学中极高的地位上，以其为时代论的“必要条件”（sine qua non）。在《被祂的荣耀变化》（Transformed by His Glory）一书中，Ryrie 基于圣经，把神的荣耀定义为“彰显出来之神的特征”（the character of God displayed）^[31]。他注意到神的荣耀彰显在基督的生活中，并且指出基督这位道成肉身的一位就是神的荣耀，在祂的生活中在各面荣耀神。因此，当今的教会与基督徒也当被祂的荣耀所变化，并且借此荣耀神。

对于倪柝声而言，把神、荣耀及世界三者联合在一起的乃是基督：基督是三一神的具体化身，祂的荣耀先借着信徒、再借着万有彰显出来，而完成神的计划。基督是神计划的中心和普及。倪柝声以基督论作为联系神、荣耀及世界的纽带。他说：

“神创造万有，创造人，都是为彰显基督的荣耀。今天，信徒彰显出一点的基督。将来，万有都要彰显基督，宇宙都要充满基督。神创造万有，是要万有都显出基督……神的目的有两方面：（一）使万有显出基督的荣耀。（二）使人像基督，有基督的生命和基督的荣耀。”^[32]

对此，李常受说到：“圣经中，荣耀就是神彰显出来。什么时候神彰显出来，那就是荣耀……。看不见的神是神，给人看见的神就是荣耀。以色列人从出埃及一直到进入美地，都有荣耀随着他们（出十三21）。……在约翰福音里说到话就是神，而这话成了肉体，支搭帐幕在我们中间，我们也见过祂的荣耀（一1，14）。十八节说，‘从来没有人看见神，只有在父怀里的独生子，将祂表明出来。’神的表明就是荣耀。我们看见神，就看见了荣耀。……坐在〔新耶路撒冷〕城中心宝座上的神，乃是荣耀的源头。在宝座上的神就是荣耀的本质、素质和元素。……神是光，在作为灯的羔羊里照耀并透射出来，最终要照透全城，使城满有神自己显出来的样子。我们看新耶路撒冷，就看见神样子的彰显，就是光在灯里透过碧玉照射出来。这就是荣耀。荣耀就是神从祂所救赎的子民身上彰显出来。”^[33]

可见，李常受继承倪柝声的神学思想，根据圣经把荣耀当作神的彰显。基督论也是李常受神学观的重大基石：三一神首先借着基督的道成肉身彰显出来，其次借着基督充满、浸透信徒，而从信徒身上再彰显出来。这彰显的终极完成就是新耶路撒冷。与倪柝声和李常受基于基督论的论述相比，德理慈的论证较为抽象、理论化。另外，在论及“七灵”时，德理慈的论证明显前后矛盾^[34]。

七这个数字一方面代表三一神思想的逐步展开，含示可能发生之事件的完全展开，另一方面也代表一切过程和所有的努力至终都已经完成^[35]。人的被造乃是早于安息日的创立。相对于六天创造的工作，人是一切造物的终点，作为结束；相对于安息日，人则是一切受造之物的最高点，是造物通往神的安息之路（也是通往他们结局之路）上的领导者^[36]。古生物学的结论证实了圣经六日创造的话，我们若以科学的态度来研究，就知道此事并不离奇；相反的，心理学的结果有极重要的意义：我们若不知道创造者赐给人何等的地位，那么人就不能成为心理学研究的对象。人是生物链上最后的一环，神起初创造那些较为粗糙、较为不完整的，之后借着系统性的进展，至终产生了更为有尊严、更为完美的造物：人^[37]。

在人被造之前，一切现今隐藏在崇山峻岭中的植物和动物，都出现过，也消亡过，消亡的原因包括突如其来的地震，也包括彼此的杀害以及致命的疾病^[38]。圣经并未提到天使是如何被造的。但是，在伯三八4~7，我们看见天使被造一事，在物质世界被造之前，天使就已经被创造了。在人存在之前，众星和天使就已经存在了。他们看见地球产生出来，就唱着得胜的歌，并满了欢喜快乐。地球是人的居所，在这里要发生一些大事，使神满了爱的旨意得以显明。天使的被造是包含在创一1概括的声明中（比较二1及尼九6）；创一2则开始描述更为特殊的故事，在那之前，天使已然被造了。我们必须把天使的被造置于此节之前。路西弗是众天使的元首。至于撒但，比较路十18和赛十四12，我们就可看出路西弗是光明天使们早期的首领^[39]。

从创一2开始的记述里，我们看见那时的地乃是处于一个已存的状态中，也就是“空虚混沌”（ ）。这里的头一个字thohu（空虚），在圣经各处都说出神的审判（赛二四10）而导致荒凉的状态，特别是如火的审判（三四9~11，耶四23~26）。这里只是说，在六日创造之工的开始，神发现地是处于“空虚混沌”的状态中，并没有说这是神创造原初的状态。这状态一定是因着一个在神以外的原因，其原因只可能是因为六日创造之工前就有的众灵，因为伯三八4~7明显地告诉我们这些灵未经允许，就侵入到人类的历史中。因此，我们的结论是，创一2所描绘的创造预先假定了天使的堕落；从空虚混沌中创造出来的世界与此有关，而这世界本是神信托给这些天使作为他们管辖的地界；天使之首领被造，本是为得着更多的荣耀，然而他不仅没有住在真理里面（约八44），反而作了这世界的王，自私地背叛了神，而落入神愤怒之火的审判里；这里的空虚混沌，是一堆粗糙、无序的物质，被撒但的火所点燃，被神法理的愤怒所焚烧，神熄灭这些火之后，将这堆物质当作新造的根基^[40]。

德理慈所论述人在神创造中的地位，毫无疑问是符合圣经的。在旧约圣经中，先知撒迦利亚甚至把人的灵与天地列为并重，他说神“铺张诸天、建立地基、造人里面之灵”（亚十二1）。大卫王仰首看天，惊叹而言，“我观看你指头所造的天，并你所陈设的月亮星宿，便说，人算什么，你竟顾念他？世人算什么，你竟眷顾他？”（诗八3~4）

关于创一2中的“空虚混沌”与撒但的关系，我们从以赛亚十四章看见撒但未堕落前，圣经称他为“明亮之星”、“清晨之子”（12），他却因美丽，就心中高傲；又因他所得的荣光，就败坏了智慧（结二八17）。赛十四12~14说出他如此骄傲，所以神就刑罚他，定他的罪，等时候到了，就要把他从天上摔到地上。天使中三分之一（启十二4）却跟从了他一同造反，所以他们就变为魔鬼的使者。神为他们备有永火（太二五41），时候到了，就把他们投入。当时地上居民处在撒但和他使者的管治之下，也受了迷惑，罪恶充盈。（这点比较我们世界的光景，即能明白。）所以神发烈怒，把地和地上的种类一概除灭。这就是“空虚混沌”的根源^[41]。因此，德理慈对于“空虚混沌”一词的解释是合乎圣经的。这也为后面人类的犯罪与堕落提供符合圣经的伏笔。

人是照着神的形像造的，也是照着天使之形像造的（这些天使在人被造之前，已经被造且有神的形像）。这一点在诗八5都明确地说明出来。人一面近乎像神，一面也近乎像天使〔根据七十士译本和塔古母译本（Targum translations）〕。这件事在心理学上有极深的意义：

基于此，德理慈作出结论：三一神照着自己的形像创造世界，其创造的方式很特别，即：受造的世界，特别是人，与神格之间有样式上的关系，这类似于子神与父神在样式上的关系。在这一点上，再无别处经节向我们启示更多。圣经在各处均指明一点，就是人是按照以罗欣（或神格）的形像造的。男人不同于女人，女人是间接地出现。根据林前十一7，男人被称为“神的形像和荣耀”，而非“基督的形像和荣耀”。人性的观点与道（约一1）的关系最近，而道在各方面都是人性得以产生的中保，但是根据圣经中一贯的表达方式（如雅三9，照着神样式），人并非只有道的样式。人性是三一神格完整且活的丰满，彰显在人里面，这种彰显是物质的，同时也是属灵的。后来因着罪，人性不只在属灵上、同时在物质上都被败坏了^[46]。

关于人的被造，圣经并没有明文提到人被造是照着天使的形像。按照来一14，“天使岂不都是服役的灵，奉差遣为那些将要承受救恩的人效力么？”天使是为人的救恩设立的。德理慈把人的形像联于天使，并无圣经的依据。

德理慈仔细地研读创二7，认为这一节意义重大，是所有人类学和心理学的根基。关于人的身体，他认为：（一）人身体的出现早于魂。六日的工作是逐渐拔高的过程，人的出现也是如此^[47]；（二）伊甸园里一切的荣耀，均在可能性上集中于第一个被造之人的身体。这里我们说“可能性”，这是因为受造之物的开始乃是因着神的爱，那时神的愤怒被暂时压制，因此有荣耀的可能；至终，在神的爱里，愤怒完全被消除，那时荣耀才能得以实现^[48]；（三）人的身体是基于属土的材料，之后再借着神的大能而合并在一起，只是尚未成为一个活的生机体，要等到耶和华以罗欣把生命之气吹入人里面，人才在整体上成为活的生机体^[49]。人的灵也是受造的：出现于时间里，出现的方式不同于其他属地的性情，其运行也是借着在神的神格里运行。人的灵是一个灵感，从有位格的神进到人的身体里，使人成为有位格的^[50]。

人有魂，是人先有灵的结果。因此，在圣经中，灵和魂是区分开来的。ψυχ（朴宿克，希腊文中的“魂”）不只是人存在的方式，也不只是灵的个性化。这是因为圣经把不同的功能赐予灵和魂，并且常常把两者并列在一起。这两者之间的区分，并不是普遍与特殊之间的区分，因为普遍的事物只能以某种特殊的形式存在。灵和魂是一种生命原则之完全不同的两面。我们可以说，（奈夏玛，希伯来文的“气”）被命名为（如阿克，希伯来文的“灵”），（纽玛，希腊文的“灵”）相对于超越人感官的事物而言是非物质的；而（奈费许，希伯来文的“魂”）和ψυχ（朴宿克，希腊文的“魂”）则与物质有机地相联，并由物质来决定。但是，灵与魂之间的区别还不仅仅如此^[51]。圣经称灵为 （生命之气）及（那活的）：后者说出灵并非来自外部，而是来自内部。在所有生命的关系里，灵被称为“生命之气”，作为生命的原则。无论是前者还是后者，魂均不等同于灵。反之，魂是生命的载体和中介，而生命出自于灵。魂来自灵，因为灵以人格的方式联于物质。灵比魂高级，魂是灵的产物，是灵的显出。在生物界，牲畜的魂、所有活的魂，都是其气息的显出；只有人的魂是spiritus vitae（生命之灵）的显出，这生命之灵是只有人才有的，是有位格的神直接呼进人里面的^[52]。

我们来描绘神造人的整个过程：开始是身体的产生。神首先借着创造自然界的能力，从伊甸园里的湿土造出人的身体；之后，祂把受造之物的灵吹入其中。因着神把气息呼入人里面，人里面受造的灵也可称之为“神的灵成了人的灵”（这是因为祂的气成了人的灵）。灵进入身体后，没有继续隐藏自己，而是因着有神的样式，就显明为魂。这里的魂对应于神格的荣耀。灵是如何彰显为魂呢？灵借着魂来控制身体，把物质身体里的能力合并为一，灵、魂、体照着生命的原则彼此互相运行作工。正如以西结观看耶和华被彩虹所围绕（这彩虹表征神格的荣耀），祂的宝座立于战车（有四个轮子）之上；照样，灵被魂（魂出于灵）所围绕，设立宝座在身体里面；正如特土良所言，魂是灵的身体，而肉体是魂的身体^[53]。

德理慈基于他娴熟的圣经语言能力，区分了人的灵与魂。这一点符合圣经明文的启示，保罗在希伯来书四章清楚地提及人的魂与灵是可以被神活的话剖开（12）。不仅如此，在帖前五23，保罗也在“灵”与“魂”之间加上连词（和，与），来表明两者之间的区别。

德理慈认为，人之所以用偏见的眼光看待三分法，一方面是因为他们担心三分法抹煞了灵与自然界之间的区分，另一方面则是惧怕以下三种错误观点：

然而，即便是反对以上三种错误学说的人也必须承认，正确的三分法与这三种错误观点毫无关系。有人把柏拉图主义的标签加在三分法之上，实在毫无根据。不错，柏拉图也教导某种的三分法，他认为在人的魂里面有不死的一部分（το λογιστικον），在这部分之外有两种必死的部分（το θυμοειδε?以及το επι θυμηυικον）；在他之后的学派也教导类似的三分法。正如尼米斯奥（Nemesios）所说的，亚坡里拿留在构建人论时，采用了普罗提诺的三分法：体、魂和悟性（σωμα，ψθχ?及νοθ?）。然而即便某种理论真与柏拉图和普罗提诺教导的一样，就一定要把该理论贴上柏拉图主义、普罗提诺主义的标签吗？救恩中人论的基本思想，当然不可能从柏拉图、普罗提诺的思想里找出来。为此我们必须回到圣经，毫无偏见地接受圣经的教导，而不论别人是否把圣经的教导贴上柏拉图或者反柏拉图的标签^[54]。

德理慈完全同意把灵和魂加以区分，一个是主要的，另一个是次要的；却不认为灵和魂在实质上（substantially）是相同的。帖前五23和来四12值得我们特别考虑，这两节刻意描绘人的情形。保罗在这经节中三分法的描述，在逻辑上是严谨的。有人故意淡化保罗的话，以为这里所提人生命的情形，与三种彼此区分的元素无关，而只是三种彼此不同的关系而已。这样的理解是不合理的^[55]。Rudloff又加上了林前十五45，给我们看见魂和灵是人内部结构里可以分开的元素。尽管如此，我们还必须谨慎，不要夸大两者之间的距离。实际上，魂确实得到了管制权和自我独立。这说明两件事：第一，魂与灵并非等同；第二，我们也不能滥用这个事实，试图证明相对于灵，魂是主要的因素，或者说魂这个元素与灵在本质上是完全不同的。不！魂和灵并非隶属两种不同的本质（nature）^[56]。

根据圣经表达的方式，“魂”（希伯来文的，希腊文的ψυχ）经常用来指人整个内里的性情，比这更常见的是文学上“换喻”（metonymy）的方式，以“魂”来代表人整个内里及外在的生命。另外，圣经提到人包括体和灵，也更多提到人包含体和魂。因此，魂与灵在本质上不同，但是照着圣经，魂却不可能属人天然的一面^[57]。

照着圣经，魂不属人本质的一面，而是属灵这一面。如此说来，就有两种可能：第一，人的魂与灵是一，完全相同；第二，人的魂是从灵流出来的^[58]。不相同。从这一角度来看，灵与魂在实质上是类似的。我们把“本质”与“实质”区分开来，把“本质”当作存在，把“实质”当作事物本身真实、永久的存在，如此，就把“实质”与“特性”（accident）作了区分，也与特性的“动作”（actus）作了区分。如此，人就会问，魂若与灵有别，是否只是把灵的实际当作物质而已？依据圣经，我们必须否认这一点，并且要像Rudloff所言，灵和魂属同一个本质、性情，却具备不同的实质^[59]。若有人说，魂是“第三”（Tertium），“第三种存在”，不是在实质意义上，而是独立于灵和魂，在本质、性情上是属灵的一边，对此我们也不反对。无论是在实质上，还是在潜力上，魂并非灵本身，而是受灵影响的另外一种本性（nature），距离灵远比离身体更近。对于此，我们无须以圣经中把魂与灵当同位语的经节来证明，也不愿用灵与魂区别的经节（如赛二六9）来证明。主要的证据一面来自创二7，魂与吹入人里面的生命之气相关，就如同动物的魂与覆翼在水面上的圣灵有关；另一方面，圣经毫不模糊地证明，因着罪，人的灵就被吸入到魂和肉体里，人本应从“活的魂”（ψυχν ζσαν）的地位，进前到“赐生命之灵”（πνεμα ζοποιον）的地位，但是因着罪，人不但没有成为“属灵的”（πνευματικο），反而堕落成了“属魂的”（ψυχικο），甚至成了“属肉体的”（σαρκικο）。正因如此，人的灵与神存在直接的因果关系，所有与救恩相关的神圣运行均始自人的灵（希伯来文的，希腊文的πνευμα），之后再扩展到魂（希伯来文的，希腊文的ψυχ）。神显现时，乃是诉诸于人的灵；祂把人从旧的、有罪的性情中拯救出来，表现在人的灵被更新（如多三5）。并不是说在这些行动中人的魂没有参与其中，而是说人的魂在灵里就自我决定了。所以我们可以说，尽管魂源自灵的本质，魂与灵并非完全相同；魂与灵并非同一个实质（substance），而是属一个与其有次等关系的本质。魂与灵同本性（nature），就如同圣子与圣灵、圣父同本质，但实质（hypostases）却不同^[60]。

魂与灵的关系，正如神圣的荣耀与三一神性的性情之关系。这种类似的关系在圣经中并没有完全的证明，但是圣经却提供了一切必要的前提。人的灵是耶和华的灯（箴二十27），主耶稣把人的灵称之为“你里面的光”（太六23，比较林前二11）。基于此，我们看见，人的魂就是光的照耀。圣经中前后一致的语言证明，魂与灵的关系，正如生命与生命原则的关系，也是因果关系。人的灵是自知的性情，这从其起源上就可得知，林前二11（比较林前二11）明显说到（希伯来文里的魂，也就是希腊文里的ψυχ），普遍地指人整个的生命、内里的性情、人位，这是因为魂是灵的自我彰显，或者说，是灵的返照。一词在普遍的意义上指人位，并非是因为魂形成人格，而是因为魂是灵与身体之间的联接，是人格特别的形式。灵是神格的吸入，魂是灵的呼出。灵是启示的灵（spritus spiratus），把魂赋予身体。灵是赐给身体的生命中心，而魂是灵从里向外的照射。灵是魂内里的所是，魂是灵外面的本质；若是没有外在、相应的表现，那里能有内在？没有内在的，也没有外在的。从身体这一面来说，魂是灵照射出来的荣耀，灵借着魂来管制物质的身体；正如神格借着荣耀充满这世界。因此在旧约里，魂也被称作（即荣耀，创四九6，该词是阴性，与相近，诗七5，十六9，三十12，五七9，一〇八1）；因为灵是三一神格的形像，而魂是灵的复制，与灵的关系正如七灵与圣灵的关系^[61]。

由德理慈的论述我们看见，很多人错误地认为，人论三分法一定是柏拉图主义在作怪。柏拉图的三分法固然是哲学的臆测，而人有灵、魂、体三部分的三分法，却是完全符合圣经的思想。柏拉图主义中的魂与体，固然可比作三分法里的魂与体，但柏拉图主义中的悟性或理性，却绝对不等于三分法之灵，亦根本不是圣经中所说之πνεθμα，不仅功用不同，连所用的词都不一样。因此把三分法等同于柏拉图主义，是错谬的领会。德理慈认为，反对这三种错误的人士亦得承认，虽然以上三种理论是错误的，但人仍可被视为三元的。虽然古人将三元论与柏拉图的错谬视为一谈，但这并没有叫三元论本身变为不可信。也就是说，我们不能以错误的结果否定正确的理论，例如：不能因为独一神论的错误否定神的合一性（unity），也不能因为三神论的错误就否定三个位格（persons）间的分别。

在解释帖前五23时，二元论者最常高举的解释，就是以“灵”与“魂”为同义词或修辞法上之迭句，这是勉强又牵强的解释。德理慈关于灵与魂在“本质”（essentia）上相同，在“实质”（substantia）上不同的论点，与三一神之间的关系类似，可以当作灵与魂关系抽象化、理论化的升华。他主要的贡献，在于他指出，正如神格借着荣耀充满世界，灵照样借着魂来管制身体。在罗马八章，保罗提到信徒经历生命和平安的路，乃是把“心思置于灵”（6），也就是灵来支配魂；不仅如此，信徒还要“靠着那灵治死身体的行为”（13），也就是身体受到灵的管制。特别是在论到救恩时，他认为救恩开始于人的灵，之后则临及人的魂，他的人论紧紧联于救恩论，这是很有价值的，也是符合圣经的。“基督若在你们里面……灵却因义是生命”（10），以及“那灵自己同我们的灵见证我们是神的儿女”（16），这是救恩在人灵里开始的经历；“照着灵的人，思念那灵的事”（5），是救恩从灵里渗透到魂里的经历；“借着祂住在你们里面的灵，赐生命给你们必死的身体”（11），则是身体蒙救赎必须的经历。

鉴于德理慈用了不同的哲学名词来界定“灵”与“魂”，《圣经人论精选》一书作了以下中肯的评价：

“实体（substance）、元素（element）、性质（nature）、本质（essence）等等名词，其区别有点叫人胡涂，因为定义比较不绝对。故此这种分法有点咬文嚼字的感觉，并且用那个字更合式，与哲学上之本体论的定义有关。无论如何，重点是灵与魂是有分别的，但又不可以将它们说成两个单独存在的生命，两个单独存在的个体，两个单独运作的本性。”^[62]

在神的创造里，人接受了生命之气，成为活的魂。人第一次有了“我”的意识，那时的“我”就是他本质的集大成。这里的“我”包括了灵、魂、体。若没有灵，人无法达到得荣的地步。为要使人最终得荣，神没有给人留下任何的亏缺^[63]。使徒保罗将这得荣从可能到实际的过程，描述为从ψυχ?ν ζ?σαν（活的魂）进展到πε?μα ζ?οποιο?ν（赐生命的灵）的过程。人被造有灵、魂，目的是要成为属灵的。起始时重在魂，因为人的魂把灵的生命与肉身的生命联接在一起；借此，灵与身体处于彼此互相的关系中，目的是要身体得荣。灵的生命越来越长进，使得魂返照灵的荣光，并借着魂使身体也返照灵的荣光。如此，人的双重生命就有魂作为联接的纽带，接受灵作为决定一切、渗透一切的原则^[64]。

人被造成为“活的魂”，目的是要成为“赐生命的灵”，这个从魂到灵的过程并非一定永定，就如同神荣耀的流出也非一定永定。从灵到魂不断流出的过程是持续进行的，这一点与创造不同。人被造之后，立刻就开始了一个过程。另外，灵的本身以及作为灵之显出的魂，并非一成不变，而是处于一个过程之中。这是基于灵与魂的一致性，以及灵（或）与魂（）的名称。人一旦意识到是神设立了灵与< 魂之间的关系，产生了人的自由。神以灵为媒介产生了魂，而魂则返照灵（灵与神联合），是灵的流出，并且回归到灵。灵与魂的关系如同光与七重折射颜色的关系。人在本质上有圣洁的烙印。魂有神的形像和样式。神设立了灵与魂的关系，这关系逐步扩展到身体，使得身体至终也有神的形像和样式。至终是否如此，则取决于人的自由意志^[65]。

由上可见，德理慈把魂的起源及功用联于人的得荣：魂是联接灵的生命与肉身生命的纽带，当灵的生命长大时，就更进一步渗透到魂中，使魂返照灵的荣耀，借此魂能进一步支配身体，使身体也能返照灵的荣耀。

神的救恩临及人，最终是要使人得荣耀，这是符合圣经的观点。在罗八30，保罗说“祂所预定的人，又召他们来；所召来的人，又称他们为义；所称为义的人，又叫他们得荣耀”。不仅如此，圣经告诉我们，主是荣耀的主（林前二8），祂已经在复活和升天里得着了荣耀（约十七1，路二四26，来二9）。现今祂在我们里面乃是荣耀的盼望（西一27），好将我们带进荣耀（来二10）。祂回来时，一面要从诸天带着荣耀而来（启十1，太二五31），另一面要在祂圣徒身上得着荣耀，就是祂的荣耀要从祂的肢体里面显明出来，使他们卑贱的身体改变形状，进入祂的荣耀，同形于祂荣耀的身体。因此，保罗在帖后一章说，“在那日，当主来，在祂圣徒身上得荣耀，……照着我们的神并主耶稣基督的恩，使我们主耶稣的名在你们身上得荣耀，你们也在祂里面得荣耀。”（9，12）

德理慈的结论是合乎圣经的，即：魂的产生是以灵为媒介，而其功用则是要返照、彰显灵，使灵得以借着魂来支配身体，至终身体也要得着荣耀。德理慈把他的人论紧紧地联于救恩论，在林前十五45的解经中，把人论、基督论、救恩论都生机地联于一起。

德理慈认为，在男人里面的原则是灵，在女人里面的原则是魂^[66]。男女性别的区分在心理学上极其重要。这区分基于一个事实，就是男人的性格是来自灵的强势，而女人的性格则是来自魂的强势^[67]。正如保罗所说（林前十一7），男人是神的形像和荣耀，而女人则是男人的荣耀。魂源自灵，照样女人源自男人；魂是神形像之形像，照样女人是神荣耀之荣耀^[68]。因着林前十一3和弗五23，神是基督的头，基督是男人的头，因此男人是女人的头；女人与男人之间真正的关系，正如魂与灵之关系，乃是顺服（?ποταγ?）。正如路德马丁说到，男人是女人的灵，女人是男人的魂，两者均在同一位主之下^[69]。

德理慈把男人、女人之间的关系，比作灵与魂的关系，当是基于他所处时代的局限，因着没有圣经明文的证明，我们并不认可他的论点。

关于人的灵魂被造，有两种教训：其一是照着天主教的教训，在任何情况下都是神直接构造而成；其二是照着路德的教训，在任何情况下，人的灵魂本质都是借着人类生产的行为，由神直接构造而成^[70]。我们的判断，不能基于单个的圣经经节（如创四六26，徒十七26），而必须基于贯串整本圣经、且前后一致的许多事实。基于此，德理慈认为创造论不符合圣经中的多处事实^[71]。

在这些证据中，第一个就是女人的被造。亚当的灵魂本质，是靠着神圣的吹气而产生的；这一神圣的行动，并未重复在女人的被造里（创二21）；因此，使徒保罗说，毫无例外地，“女人却是由男人而出。”（林前十一8）以比凡尼（Epiphanius）把这一节往前发展，说到：“女人的形成是为着他（亚当），出于他，像他，出于同一个身体，并且是借着同样的吸气。”^[72]

第二，另一个事实与创造论对立，就是创造的安息日。神直接的创造，与祂持续、间接的创造（约五17）之间，神清楚地划分了界限。圣经并未区分神直接和间接的创造；但是神的这两种运行方式绝对彼此有别，重要的证据就是安息日。创造的安息日这一原则，就直接否定了“直到如今，神还在直接创造数以百万计的灵魂”这一原则^[73]。

第三，促使我们接受灵魂遗传论的是继承下来的罪这个事实。圣经的教导以及我们从经验得来的知识，告诉我们一个事实，就是第一对夫妇在犯罪之后，与之后的世人之间有一个紧密的联系。每个人都把人类的开始当作自己的开始；不仅人类的罪是自己的罪，甚至亚当的过犯也成了自己的过犯^[74]。继承下来的罪意义是：人一旦有了“我”的意识、有了自我的知识，就发现“他”（也就是“我”，自己这个人和里面的一切，也就是属灵、属身体一切的情形）都被罪浸透了。不只是人物质的一面，而是他全部性情的集大成，都被肉体吞噬了，在肉体里、借着肉体罪遗传下来。因此，每个人都出于一种有罪的性情，之后才有实际、自我意识、自我决定的生活；也就是说，人有罪的性情在生命开始之前就已经有了^[75]。

第四，道成肉身也证明创造论的错误。圣经无论在何处提到基督属人的一面，都是从出生、成孕的角度来讲的，而非从神直接的创造一面。祂属人、天然的性情来自圣灵，也来自女人，借着接受圣灵、至高者的能力覆庇（路一35）。祂的身体、魂和灵都来自马利亚。只有如此，祂才真是我们的弟兄；在属人天然状态的各面，祂都合于人性。如此，祂宇宙性的救赎才成为可能；正如拿先斯的贵格利（Gregory of Nazianzum）所说的名言：“祂所不能穿上的，也不能医治。”（το απροσλεπτον αθεραπευτον）^[76]。

第五，创造论最终、也是最主要的论据是一个原则：灵有能力自我繁衍。这一观念与自然界和灵之间的二分法对立，后者把原本截然不同的两者混淆起来，并不合圣经。一方面，圣经（无论是旧约还是新约）教导说神是灵，同时也启示在神格里面（父和子）有一个生产和出生这一永远的行动，从那生产之神（即父）和生出之神（即子）永远地流出灵神。另一方面，圣经的教导证明，在生产和生出、不可分与繁殖之间的关系并非是偶然的，而是有一种与灵的本质相配的出生，并不抹杀在灵和自然界之间基本的区别^[77]。创造论的主要证据是来十二9。我们若将该经节与其他各处经节联在一起，特别是基于整本希伯来书，就得出不同的结论。希伯来书的作者在七5提到以色列人是出自亚伯拉罕的腰，在七10（比较创十四18）提到亚拉罕遇到麦基洗德时，利未尚在亚伯拉罕的腰中。作者的意思是，亚伯拉罕的后代家族，从一面讲是借着应许，从另外一面则是照着肉体的实质，出于亚伯拉罕。只有这样的理解才能表达出作者的意思，即在亚伯拉罕里面、借着亚伯拉罕，利未间接地纳了十分之一。因此，我们不能引用来十二9来证明创造论，因为本书前面数处经节都证明作者所持的是灵魂遗传论的观点，不可能到了后面就自我矛盾。相反，十二9能以创造论里合理的成分来补充灵魂遗传论^[78]。换言之，希伯来书的作者意思不是说，人的生命开始时，身体的产生是借着生育，而属灵的出生是借着神圣的新造。相反，婴孩的身体和灵都是在生育的那一刻出现：婴孩的身体是借着父母的意志、通过受孕而有的；灵则是通过神创造之能力的推动，借着生产之人的灵作为媒介，是亚当被赐予灵这原初方式的继续。因此，神被称为“造人里面之灵的”（亚十二1），“塑造他们众人心的”（诗三三15）。人物质的一面是自然界的一个进程，而我们的灵则是万灵之父创造性的行为^[79]。

因此，人属灵的一面如何借着男人和女人而产生，还是一个难解的谜。从遗传论借来的论点不过是一个不完美的推断。借着推论，我们所知道的就这么多：在天使的世界里，没有任何的灵能从自己生出别的灵；但是人有属灵、属魂的双重本质，又与物质相联，借着出生，不只得着身体，连属灵、属魂的本质也能自我繁殖。但是其中具体的过程，比起身体的繁殖而言，是一个更大的奥秘。与灵的复制这属灵过程相比，身体的繁殖不过是微小的影子。自从人类第一个母亲所发出惊奇的感叹“我与耶和华一同生出来一个男子”开始，每一次的出生都是一个奇迹，只能解释为神创造大能的配合作工。亚里士多德说，人借着太阳的配合而生儿育女；我们却要说，是借着万灵之父的配合^[80]。

关于亚当之后的人如何得着他（她）的灵，圣经并未明说，也没有此问题的简介和讨论。可能是因为这与神要启示给人的计划无关。然而，若是纯粹为着理论的建立，我们暂且同意德理慈的观点，而撇弃创造论。这是因为在六日创造之工结束后，“到第七日，神造作的工已经完毕，就在第七日歇了祂一切造作的工，安息了。”（创二2）显然，在亚当之后人的灵绝非是神直接创造而成的。

本文到这里，把德理慈《圣经心理学》的前三章作了详细的介绍和解析。可以说，这三章立定了德理慈全书主要论点的基石，后面的五章：关于堕落、天然的状态、重生、死亡、复活及终极完成，乃是在该基础之上的发展及完成。

在《前言》中，德理慈从圣经心理学的历史、思想和研究方式，勾画出该研究的历史轮廓，指出三元论是自古教父就有的论点。圣经心理学的使命乃是基于圣经，从救恩历史的眼光来看人。这是横向的。同时，德理慈也强调，当用从历史的眼光来研究圣经心理学，这是纵向的。如此的研究方式，就奠定了经纬相佐的坚实基础。

在《永远的假设》这一章中，德理慈先破后立，首先批判了俄利根的“魂先存”之不合乎圣经的观点，不过是基于柏拉图主义哲学观点的臆测。之后，他根据圣经，特别是旧约创一26以及新约弗一4，指出魂乃是“先存”于神圣的智慧和思想中。在本章，德理慈提出他整套圣经心理学的模型，即：神、荣耀及世界，为要在以后的章节中使其分别对应于人的灵、魂及体。我们已经指出，德理慈的这个模型所基于的圣经解经并不稳固，比如他把启示录里的“七灵”当作圣灵之外的某种东西。然而，瑕不掩瑜，他的立论是值得肯定的。倪柝声及李常受基于圣经的启示，均把荣耀当作神的彰显。三一神首先借着基督的道成肉身彰显出来，其次借着基督充满、浸透信徒，而从信徒身上再彰显在世界中，至终整个世界都要充满神的荣耀。

在《创造》一章中，德理慈指出，人是神创造的中心，并且根据创一26，人是照着神的形像造的，特别是灵和魂有神的形像，而非人的身体。根据二7，德理慈清楚地指出灵和魂是区分开来的，其区分在于灵比魂高级，魂是灵的产物，是灵的显出。与动物的魂相比，只有人的魂是spiritus vitae（生命之灵）的显出，这生命之灵是只有人才有的，是有位格的神直接呼进人里面。依据他的心理学模型，他指出灵进入身体后，因着有神的样式，就显明为魂。这里的魂对应于神格的荣耀。灵借着魂来控制身体，把物质身体里的能力合并为一。值得注意的是，德理慈、倪柝声、李常受在讲到灵、魂、体之关系时，讲到区别时主要强调的是其功用的不同，并且没有刻意地将三者在存在上绝对分开。在本章，他也指出两种的人论三分法，并批评某些学者固执地认为：人论三分法一定是柏拉图主义在作怪。柏拉图的三分法固然是哲学的臆测，而人有灵、魂、体三部分的三分法，却是完全符合圣经的思想。

在德理慈的论述中，他基于圣经，全面、细致地描绘了在神救恩计划之三部分人的情形，也有效地批判了二元论，指出后者的主要缺陷是无法与救恩论生机地匹配。他认为，人是照着神的形像造的，而人的灵是神与人交通的圣所，基于神的三一属性，人的灵就有三方面的功用，对应于父神、子神和灵神，即：心思、话和灵，或心思、意志和经历。当然，他指出这里灵里的“心思”和“意志”不等同于人身体上功用里的“思想”和“意志”。至于人的魂，正如七灵是三一神的荣耀，彰显神七重的大能；照样，人的魂也有七重的大能，是人灵的彰显。至于人的身体，德理慈也提出身体生命的七重方式。

我们可以看出，德理慈仔细地研读了整本圣经中重要的希伯来字词、希腊文字词，基于他对这些词在圣经中出现次数的敏感度，并从其中提取出圣经心理学的建构模型，就是基于神、荣耀、世界，与人的灵、魂、体之间对应的关系，值得欣赏和赞誉。德理慈指出，在新约里，特别是在保罗的著作中，心理学的表达方式更为清晰、深刻。三一神的奥秘揭示在救赎工作的历史里，这奥秘就如同日午的光，使我们对人的本质有深刻的认识。在论及人起初的情形、目前实际的情形及人的结局时，新约（特别是保罗）所用的语言是概念性极强的、高度发达的希腊语言，加上希腊哲学里某些合乎真理的因素（这正是亚历山大学派所强调的），以及希腊哲学发明出来的表达方式。关于人，新约揭示了三个思想，借此表达出人在灵里有神的样式。关于人心理上普遍的观点，新约与希腊文化迥别的，乃是在于Pneuma（灵）。因此，德理慈在他的论述中，非常强调人的灵，这一点只可能是基于神圣的启示，而非希腊文化的概念。我们也指出了基于时代的限制，他解经的某些瑕疵。然而，这并不影响本书整体立论的精确。