接续亚流异端，在三六二年亚历山太会议（Council of Alexandria）时，已经有了抗灵派（Pneumatomachian）的出现。他们不承认圣灵是神，乃是一个受造物。刚为基督是神的身位大力争辩的亚他那修（Athanasius）就促使与会人士接受他的建议，承认圣灵乃非受造之物，而是与父子同质，属不可分的神圣三一。巴西流（Basil of Caesarea）承继亚他那修，主张圣灵是神，圣经也称祂为主，是赐生命者，又根据约十五26说，圣灵是从父所出的，是与父、子一同受人敬拜的。巴西流所主张的看法在第二次大公会议（三八一年在君士坦丁堡召开）被订为正统信仰，也被写入了会议所产生的信条。这信条中宣称：“我信圣灵；主，并赐生命者；从父而出；与父和子同受敬拜，同受尊荣；祂曾借众先知说话。”注意，此信条讲到圣灵时，特别强调祂乃是由父所出的。

但是到了第六世纪，当西班牙的修道士前往巴勒斯坦朝圣时，他们在为数众多的东方基督徒中诵唱时，却唱出了：“圣灵是由父和子所出的”。这个多了“和子”（filioque）一词的西方信条，就引起了东方教会强烈的不满。他们认为西方教会怎么可以擅自更改此一经过大公会议所制订的信经？他们对已往大公会议的定案非常尊崇，认为其权威与圣经的地位几乎同等神圣。还有，他们认为将信经加上“和子”一词，会将圣灵的地位贬低了，而受制于子了。接连数个世纪，这个拉丁“和子”一词居然演变成为东、西方主教为了其他争执，彼此攻击对方的借口，火药味越来越浓，甚至将双方的君王也拉了进来，对峙不让。

虽然在历史上，我们看见有许多其他的因素使东、西方不合，但是“和子”之争乃是双方在一〇五四年正式开革对方的主因。代表东方教会的君士坦丁堡主教阜丢斯（Photius，第十世纪）指责西方教会自创新花样，将圣经中和教父文献中所没有说过的“和子”观念擅自加了进来。他谴责西方教会这么作会导致圣灵与子之间有阶级高低的问题，这在永远的神格中是不可思议的事。他呼吁西方教会要回到尼西亚─君士坦丁堡信经（Nicene-Constantinoplitan Creed）所决定的：“子是在永远里从父所生，那灵是由父所出。”这是东方教会所教导的，他们认为，这样才能认识父是子与圣灵的神圣源头，也才能将子与圣灵的地位正确立定^[1]。

甚至到了二十世纪，东正教的代表神学家──俄国的洛斯基（Vladimir Lossky）仍继续攻击西方教会的“和子”教义，直呼西方教会一直维护的“和子”乃是撒伯流主义（形态论）。他说，圣灵或许可以在经纶一面看成是由子来的，因为祂乃是子在世界作工的能力，但是在素质一面来说，子绝不是神格中的源头，所以圣灵绝不可能从子的素质而来^[2]。双方争了一千多年，还没有偃兵息鼓之兆，看来还有得争呢。本文乃介绍此一争执之由来与评论。

要认识双方争执的原因，必须了解两造神学的背景。双方各有所宗，因此所持观点也就有所不同，双方的源头都是与其所受的哲学思想有关。

东方教会因在几个世纪中与异端争战，保持正统教义而自称为正统教会（Orthodox Church），简称为“东正教”。其三一神教义的基础乃是建立在以巴西流为首的迦帕多家三教父（Cappadocian Fathers）的观点上。迦帕多家三教父为：该撒利亚的巴西流（Basil of Caesarea）、拿先斯的贵格利（Gregory of Nazianzus）与女撒的贵格利（Gregory of Nyssa）。此三人乃是以三一神的起源作出发点来探讨。他们认为：神的性情乃是实质化（hypostatized, or personified）于父的位格，而圣灵乃是由父单独出来的（proceed）。

英国福音派大师布雷（Bray）解释，迦帕多家教父的模式与稍早的另一东方教父俄利根（Origen）的隶属论（Subordinationism）有所不同，俄氏尊崇父是子的源头，子又是圣灵的源头；但迦帕多家三教父却认为，父乃是子与圣灵共同的源头：

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迦帕多家三教父的模式，并没有说明子与圣灵之间的关系，于是女撒的贵格利就解释说，圣灵乃是借着子，由父所出。此一教导发展到今天，使得多数的东正教神学家所持之三一神的关系，是根据耶稣受浸时，父从天上对子说话，圣灵如鸽子降在子的身上的关系：

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他们认为这个在时间里的关系乃是神圣三一（divine Trinity）从永远里就一直是如此的^[3]。 为什么他们会将神圣三一在时间里的关系延伸到永远里呢？这是迦帕多家教父哲学的推理。他们认为神圣三一在时间里的启示，乃是根据他们在永世中的所是；故此，从时间里三一的关系，可以倒推回去而得到其在永远里的关系。

迦帕多家三教父还坚持，神圣三一绝不是从一个实质（hypostases^[4]）借着放射过程，而扩展成三个的。“独一”与“三”在永世里就已经存在了。神的独一就是祂的素质（ousia, essence, energy），而三一乃是存在于三个实质，在每一实质里，神的素质都有完满的彰显。这就是说，神的ousia是一简单的素质，不可能被复制，也不能被分割。所以，神圣的第二位与第三位都不是从第一位复制出来的，也不是从第一位放射而出。人若能看见神，乃是同时能看见祂们的三，而不是一个接着一个看见的。所以，迦帕多家三教父就推出三者的“互相内住”（希腊文是perichoresis，拉丁文是circuminsessio）：每一位实质都是神圣素质完全的彰显，而每一神圣属性也平均被三者所共有。布雷赞赏地说，这个“互相内住”的解释，避免了阶级论、形态论与父神受死苦论，也对西二9作了最好的解释。此一“互相内住”的观点，也获得改教时期加尔文（Calvin）称赞，他说，因为有“互相内住”，神圣三一的任何一位在启示自己时，也必须启示其他两位^[5]。

然而有些钻牛角尖的学者就认为，“互相内住”似乎将“三”融合成“一”了，令人无法分辨神圣三一间的区别。迦帕多家教父就借助于其哲学背景，也是当时所流行的新柏拉图主义（Neoplatonism），以这思想所定义的“所是”（being）与“存在”（existence）来解说三一神的实质：“所是”乃是指超越时间与空间的绝对实际，而“存在”则是指在时间与空间中所出现的实际。他们认为三一神在“所是”上是一，在“存在”上则是三。

另外，从第二世纪开始，在初期教会中就弥漫着一种观念，认为只有“父”才是那绝对的“所是”，子与圣灵的神性则低于父。后来，这个观念被俄利根发展成隶属论。但此一看法乃是以人的时间、空间来解释神圣的三一。到了第四世纪初期，亚流就从此观念变本加厉，创出“子曾经在某一刻还没有”（there was a time when He was not）的异端来了。迦帕多家教父接续亚他那修与亚流派对抗，打破此一错误的观念。他们教导说，三一神中的每一实质都具有其永远的存在模式。三者之间的分别必须以祂们彼此之间的关系来辨别。三位实质之间的分别，乃是那使祂们得有所是的“原因”（cause）。迦帕多家教父根据神圣三一的起源教导说：父是非生的（agennetos，unbegotten），子是父所生的（gennetos，begotten），圣灵是由父而出的（ekporeuetai，proceed）。后来，东方教会就根据此一教导，将神圣三一位格的关系定义为：父是“非生的”，子是“由父所生的”，灵是由父所“出的”。

但是此一对圣灵的教导，说祂是由父所“出的”，其圣经出处乃是根据约十五26，这节所讲的乃是圣灵在时间里的出，就是在耶稣复活之后，因为子的要求，从父所差出的。约十五26所讲，并非永远里神格内的关系。但是因为迦帕多家教父的假设，认为神在时间里对人启示祂自己如何存在时，这个启示乃是根据于祂永远里的所是。于是他们就教导说，神圣三实质的来源过程（process of origin）乃是他们的属性，他们将描述前面三者的形容词演化成名词，就成了：父拥有“非生的属性”（unbegottenness），子拥有“被生的属性”（begottenness），圣灵拥有“出的属性”（procession）。他们认为三一乃是根据这些属性而存在的，神圣的三实质彼此的关系，就依此被他们定义出来。换句话说，父的超越性乃是根据其非生的属性，祂的存在并不从任何其他源头而来；子因为是在永远里从父而生，父与祂的关系就是“生”与“被生”，而此“生”跟时间、空间中的“生”是不一样的，乃是一个奥秘；圣灵则由父所出，其如何出，也是一个奥秘，但其来源与子的被生是有区别的。

布雷指出，迦帕多家三教父所教导的问题，出在对于子与圣灵之间没有清楚的定义。如果他们所假设的观点，神在时间里的启示乃是根据他们在永世的所是，那么因为耶稣（子）是由圣灵怀孕所生，那么子在永远中的所是也必须是出于圣灵了，这么一来就讲不通了。因为圣灵在马利亚腹中的工作乃是关于基督人性的产生，并不是指其神性说的^[6]。

另外一个问题是，圣灵除了是从父所出之外，可不可以说祂也是从子所出的？迦帕多家三教父的回答是“不行”！对他们来说，如果圣灵是从父与子两者所出，那在神格中就出现了两个分别的源头，那就根本否认了父的实质了。因此他们坚持子不可能是圣灵所是的“原因”，最多只能说，那灵乃是从父借着子而出。此一教导在第九世纪时，由君士坦丁堡教会的主教阜丢斯（Photius）加上了“唯独”两字，强调圣灵的“唯独”由父所出，这就成了东正教的正式教义。

但是西方教会不能接受东方从神圣实质关系中所发展出的神圣属性。比方说，根据东方的教导，子的所是乃是依靠父而有的，那么子来到世上实行父的旨意时，并不是自愿来的，因为祂是由父所差，父可以将其意志强加于子。这对西方教会来说，简直不可思议，子将自己献上为祭物就变成一件顺从父神的义务，而不是甘心乐意的了，那就将“子”打成了“奴仆”，从sonship贬低成servanthood了^[7]。西方教会坚持父与子之间乃是一直存在着一个甜美的关系。

比迦帕多家三教父略晚一些的西方神学之父奥古斯丁（Augustine，三五四～四三〇）虽得知前者的作品，但他主要师承特土良（Tertullian），从神的素质作立足点，认定神乃是一位独一的所是（a single being），在此“一”里，有三位格。这个素质高于位格（essence over the persons）的观点就成了西方神学传统的原则。奥古斯丁在三三九至四一九年间，写了其著名的《三一论》（De Trinitate）。他没有否定迦帕多家教父的看法，却借着其所受的哲学思想，将前者看法加以修改。他与东方教父的根本不同之处，是他将位格定义为“神格中所是的模式”（modes of being within Godhead）。正因奥氏在此定义中使用“模式（即形态）”（modes）一字与一些论点，曾使他被人批判为属于撒伯流主义的形态论。

另外，因为hypostasis 这个字对东方教会是指位格的，但对西方却是指素质一事，曾在第四世纪尼西亚大会之后，产生了相当的混淆，造成了东、西双方的误会。奥古斯丁就花了一番功夫，设法厘清东、西方语言的混淆，特别是用何种字眼来形容神之“三”与“一”的讲究。迦帕多家三教父所用的hypostasis（希腊文），原意为“实质”，这个字转成为拉丁文时，理应使用substantia，只是奥古斯丁不愿意说神有三个substantia，于是他放弃对hypostasis 的正宗翻法（substantia），而选用先前拉丁教父特土良所发明的persona来描写神位格的“三”，另以拉丁文的essentia（essence）来描写神的“一”，来代替希腊文的ousia^[8]。

奥古斯丁得救之前所受的哲学背景，深深影响了他的神学观点。他从三一神彼此之间的关系着手，认为神最早存在的模式并不是父，而是三一神的本身，并且三位格之间没有“生”或“由……而出”的关系。他认为三一的痕迹在宇宙万物中经常可见，因为人是照着神的形像所造，那么我们找到人身上所留之痕迹，就应该可以帮助我们略窥三一神的奥秘。奥氏采用了许多比喻来说明其观点，其中最出名的比喻就是以“爱”来比喻圣灵在父、子之间的关系。他认为只要有真正的爱，就必须有施爱者；然而此施爱者绝不能单独存在，必须有其爱的对象。因此，奥氏就说，父不可能没有子而存在；同时，子也不可能没有父而单独存在。父与子彼此相爱，不可能分开，两者之间必然有“爱”将此二者紧紧的联系于一起。此“爱”既不是施爱者，也不是被爱者，它跟施爱者和被爱者是可区别的，它乃是从施爱者和被爱者彼此发出的（double procession，简称为“双出”）。根据此一比喻，奥氏将父称为“施爱者”（Lover），子为“爱的对象”（Beloved），而圣灵是连结父与子之间的“爱”（Love or Bond of love），是结合祂们二者的“合质系带”（consubstantial communion）^[9]。

在第六世纪初，奥氏的观点首先被西方世界融入了民间流行的所谓亚他那修信经（Athanasian Creed^[10]），到了五八九年由罗马天主教（代表西方教会）在西班牙召开的托雷多（Toledo）会议，正式宣称：“圣灵必须被吾等承认，并且被传讲是由父和子所出的”。“和子”的拉丁文为filioque，于是此一“和子”名词就开始先在亚流主义猖狂的西班牙与法国一带流行开来。有学者指出，当时西方之所以这么作，乃是为要抗衡亚流异端，高举子的神性。也有人认为，托雷多会议根本是将“圣灵双出”的观点视为理所当然。到了第九世纪，查理曼（Charlemagne）皇帝曾经试图将“和子”正式加入信经中，但是当时天主教教皇里奥三世（Leo Ⅲ，七九五～八一六）坚决反对，因他认为不应该私自更改由大公会议所制订的信经。两世纪之后，因为各种政治与其他神学发展的因素，教皇本笃八世（Benedict Ⅷ）终于在一〇一四年将“和子”一词加入信经，也将此信经的诵唱，正式编入了罗马教会弥撒礼仪中的一项。于是，东方教会严厉指责“双出”观点乃是将神格一劈成二，把父与子都说成“神性的源头”。四十年之后（一〇五四年），此一事件演变成为东、西方教会正式决裂的导火线^[11]。

在中世纪时，西方对奥氏的“双出”论点曾有许多讨论，中世纪出名的经院神学家（其实是哲学家）安瑟伦（Anselm^[12]）与阿奎那（Thomas Aquinas^[13]）接续奥古斯丁，继续教导此一“双出”教义。基本上这二人都是从哲学观点进行讨论。他们说，如果神圣三一不是融合为一个不可分的“一”，也不是被分割成三个互不相干的部分，那么在子与灵之间必定有一个基本的关系，将祂们相连在一起，但又是可以分别的，此一关系就是由“和子”来描述的。由罗马天主教于一四二七年所召开的里昂会议（Council of Lyons）和一四三九年的弗罗伦斯会议（Florence Council）都曾经试图化解东、西方教会的争执。在里昂会议上，与会者解释说，“和子一词并不是指那灵有两个由父与子而来之分别的、独特的源头。相反的，那灵乃是由父与子永远的出来，并不是从两个源头，乃是由一个单独的源头；并不是借着两个吹气，而是借着一个单独的吹气。”^[14]弗罗伦斯会议重复了里昂会议的决定，并列出一个公式：“如同从一个原则，并借着一个spiration^[15]，圣灵乃是同时由父与子而出（the Holy Spirit proceeds from both the Father and the Son “as from one principle and by a single spiration”）^[16]。 换句话说，父与子同时差遣灵的所出，灵的所出乃是神的一个单独的行动，不是分开的两个。布雷以图为示^[17]：

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父与子之间的虚线与箭头表示父是子的源头，而圣灵乃是由父与子同时出来的。

弗罗伦斯会议这么解释并没有使东方教会满意。后者仍然抱怨说，圣灵还是被认为是低于父和子的，因为祂没有参与祂自己的“出”。于是这两次会议所作的决定也就被搁置一旁。十六世纪起，改教者开始与东方教会有所接触，但是改教者原则上还是采用和子观念，其信经中也维持着“和子”一词。近代的西方神学家包括巴特（Karl Barth）在内都曾试图将东、西方的立场拉近些。普世基督教会协进会（World Council of Churches）也曾在一九七八年建议其所属的会员将“和子”一词删去，但各会员并不同意如此作法。

根据教会一千多年的历史，东、西方对“和子”一事的争论从无休止，如果要有任何的认同出现，双方都必须从其所坚持的论点上让步，或需要跳出其原本的思考模式。但是迦帕多家教父的观点对东方教会的影响，与奥古斯丁的观点对西方教会的影响，同样根深柢固。一千多年来，彼此的思维都已经定了型，要叫任何一方让步，简直比登天还难，所以双方直到今天仍是壁垒分明，互相指责。

虽然奥古斯丁对三一神彼此之间关系，给了一个很新奇的比喻，但是在这个比喻里，奥氏只将父和子赋与位格，而将圣灵视为存在于两者之间无位格的“爱”，这样贬低圣灵位格的说法在东、西方都引起过许多争论，此乃这一比喻的最大弱点。

其次，东、西方教会对教义定夺之权威有不同的看法。东方教会对早期大公会议所作之决定非常尊重，认为其地位几乎与圣经不相上下。因此，他们认为若有另一次在地位与权威上可与尼西亚、君士坦丁堡大会相提并列的大公会议，才有资格修改前人已经定案之事^[18]。然此尊重大公会议之决定，虽然值得称许，但是那些会议有其独特的时代背景，有其当时所需对付的议题，而且那些会议大都有当权的君王，甚至不是信徒的皇帝来左右其定案^[19]。那些决议虽然对付了某些当时的异端，却没有照着圣经的全面真理来定义其他的议题。东方教会撇弃圣经的超然地位与启示，却一味遵循古人的传统，岂不本末倒置？另一面，罗马教会虽然也尊崇大公会议的定案，但因其认定罗马教会拥有代代相传、延续不断的“使徒统绪”（Apostolic Succession），教皇有解释教义的权柄，所以大公会议的权威乃是传到了各世的教皇，凡由教皇所决定的，也就是教会所当遵行的。他们认为本丢八世当年所修改的信经具有无上、不可改的权威。根据西方教会“使徒统绪”之权威，教皇之言即为真理，而历代教皇之言却屡有错谬，此等“使徒统绪”如何能作定夺真理的标准？东方教会所持之“大公会议”权威如何不是真理的绝对权威，西方教会所持之“使徒统绪”的权威也同样不是，只有圣经本身才是信徒和教会唯一的权威和标准。

自马丁路德开始，改教运动高呼回到圣经。更正教认为，所有会议与传统都须以圣经为依归，以示与罗马教会有别；初期的大公会议虽然重要，然而其权威乃是相对的，并不是绝对的。孰知改教之后不到五百年，更正教今日又重蹈天主教的复辙，各自以其先人之教导与信条为准则，当年改教的号角已销声匿迹，各宗派的传统与信条反而比圣经的明言更具权威，惜哉！惜哉！

第三，我们需要看一下双方对圣灵之“出”的经文根据─约十五26。主耶稣在离世之前，对门徒说，“我要从父差保惠师来，就是从父‘出来’实际的灵。”（原文另译）中文的“出来”在希腊原文是ekporeuesthai，为一动词，可以翻译成“出来”“出”“出去”“发出”“离开”“传”“流出来”，就是《尼西亚─君士坦丁堡信经》所说的“圣灵乃是从父而出”的“出”，英文是proceed。许多圣经学者都承认，约十五26乃是在时间里所发生的事。布朗（Brown）就根据约翰福音上下文指出，约翰在写到十五26这句话时，其重点并不是讲神格里的关系，而是说到保惠师──灵的来到信徒。这乃是在时间里，在耶稣死（离开）之后，所发生的事^[20]。换句话说，这节圣经是在经纶中的事件。东正教将这事引伸到圣灵在永远里与父和子的关系，似乎有点牵强。

布朗还指出，在约翰的观念里，保惠师绝不可能有什么是从耶稣领会了，而不是由父所领受的；祂所有的都是从耶稣得的，而耶稣的所有也是从父所得的。保惠师在宣告祂自耶稣所得的，其实就是在向人宣告父，因为父与子所拥有的就是同样的事^[21]。布朗的观点乃是将圣灵的所得先归源于子，再回到父；而这三者所拥有的还是同样的。布朗的说法也是将父作为神圣的源头，圣灵所有的乃是起源于父，借着子而有的。这与东方教会所说的类似，却没有陷入哲学的推理中。

布雷指出，东方教会将作为神性的ousia 讲得太过，强调父的位格乃是由其作源头的ousia 而有，但是子与灵的位格乃是由父而有的，三位格就不是同等的了^[22]。由此可见，东方教会受俄利根隶属论的影响甚深。贺容（Heron）也指出，东方教会强调神圣三者那无法削减的区别（the irreducible distinctiveness of the three persons），西方则是注重三一所同享之神性中的不可破坏的“一”（the unbreakable oneness of the shared divine nature）。这就导致双方对神圣的“一”有不同的看法。东方认为子与灵都是由父得到祂们的所是，所以父是子与灵两者的源头，这个相同的源头乃是神圣“一”的保证。但是西方却是从一个神性着手，这一个神性被父、子、灵所同享，并被三者所表显出来^[23]。

东、西方教会从不同哲学的假设作立足点，来探讨神圣三一的彼此关系，却越讲越令人迷糊，而其所采用的神学名词也取源于圣经之外，两者似乎都“对”，但是所得的结论却非常不同，双方如同瞎子摸象，都摸到了大象的一部分，却凑不出完整的三一神全貌。

若仅从约十五26来看，我们可以说东方教会的领会是比西方教会正确的，因为约十五26的明文只说到真理的灵是从父出来，而没有说真理的灵是从父与子出来：“但我要从父那里差保惠师来，就是从父‘出来’真理的圣灵……”光凭这句话，我们可以说东方教会是更合乎圣经的，因为约十五26只提到圣灵“从父出来”。可是，是否真理的圣灵就不可能从子出来呢？或者我们问，那真理的圣灵与圣子又有什么关系呢？

事实上，圣灵与父和子的关系并不限于约十五26第二句的一个片语“从父出来”而已，圣经尚有其他许多经文启示出圣灵与父和子的关系，如：圣灵是主所差遣的（约十五26上）、圣灵是领受于子的（十六14）、圣灵又是父所差遣的（十四26）、圣灵更是在主的名里来的（26），这些经文都说出圣灵与三一神中另外两位的关系。信经所启示的不过是这么多关系之中的一种，不能说这就是全部的关系了。光是约十五26所启示的，就不仅指出圣灵从父这源头出来的关系。“从父而出”这四个字本身就有许多文章，希腊原文介系词翻作的“从”para，还有“在……旁边”的意思，也有“从……同”的意思^[24]。李常受根据原文，为约十五26作了以下的阐述：“在这一节里，子差那灵‘从父并同父而来’译作‘从……同’的字，希腊文是para意思，是‘在……旁也’ ……子要差遣灵从父并同父而来。奉差遣者不仅是灵，也是父，因为奉差遣者要从父并同父而来。子差遣灵不仅从父而来，也同父而来。”

李常受的意思乃是，灵的来临就是父的来临。灵“从父而来”不光说出灵的源头是父，也说出灵的内容、彰显和本质是父。灵乃是将父带给人的一位，是将父的同在、父的自己赐予人的一位，就如圣子之来乃是“从父而来”，不光说明圣子源于父，亦说出圣子带来父；照样，圣灵之来乃是“从父出来”，说明圣灵不光源于父，也带来父。约十五26是说灵“从父出来”，而约六46和十七8则说子“从父而来”，两者原文都是用para 一字，“主不仅从父而来，也同父而来。祂从父而来的时候，仍与父同在（约八16，29，十六32）。在约八29主说，‘那差我来的，是与我同在’，这指明父差子从祂并同祂而来。子来的时候，没有把父留在天上的宝座上。这就是何以圣经告诉我们：‘凡否认子的就没有父；承认子的连父也有了。’（约壹二23）”^[25]

子与父的关系如何密切，灵与父的关系也照样的密切。子是从父并同父而来，灵也是从父并同父出来，不但如此，灵与子也有不可分割的关系。约十四26说，保惠师是“在我的名里所要差来的圣灵”，在原文是“在我的名里差来的圣灵”，圣灵是在圣子的名里来的，圣子的名说明圣子的同在、圣子的本身，而圣子的本身就是圣子之名的实际。故此，“圣灵在圣子的名里来”说明圣灵乃是在圣子的实际，也就是在圣子本身里来。这样，灵来了，不光将父带来了，也将子带来了。灵乃是在子的实际，从父并同父而来。“那灵来了，就是三一神来了。三一神来的时候，首先是那灵，然后是子，最后是同父。因此，那灵来就是子同着父，这就是三一神临到了我们。当三一神临到我们的时候，祂乃是灵，而这灵就是子，同着父。”^[26]我们将约十五26与十四26合起来看，可以看见灵来了这事的丰满意义：灵的来临就是子的来临，是从父并同父而来的。从这方面看，奥古斯丁并西方教会所坚持的灵“从父和子而来”亦有其经文之根据。

有些人认为，迦帕多家教父所提出的“互相内在”使三一混淆不清，李氏对圣经原文para 一字的阐释，提出了很好的解答。神圣三一的“互相内在”本是圣经中的一项真理，解说神圣三一既有三的分别（或讲究），但仍然是分不开的；三者在神圣奥秘的范围中，彼此互相内在，没有一位能单独作事，而不同着另两位一同作的。如能这样来看para，那么子的道成肉身，乃是一面受父的差遣，但也同着父而来（约六46）并在父的名里来；所以耶稣能告诉尼哥底母说，祂乃是“从天降下仍旧在天的人子”（三13）。祂也能对门徒说，“我在父里面，父在我里面，你不信么？我对你们所说的话，不是我从自己说的，乃是住在我里面的父作祂自己的事。……你们所听见的话不是我的，乃是差我来之父的。”（十四10，24）

耶稣从来没有与父分开而孤独自处过，只有在祂被钉十架的后三小时，当公义的父神将世人所有的罪都归到祂身上时，乃是在那一时刻，祂“替我们成为罪”（林后五21），圣洁、公义的父神不得已暂时在经纶一面离开祂。然而父神并没有作一个远远在天上的旁观者，乃是在十架那里审判祂为世人所赐的爱子、神的羔羊，并且在那一刻，子也借着永远的灵将自己无瑕无疵地献给父神（来九14）。所以即使在十字架时，神圣的三一也没有分开过，绝没有彼此不相干。在复活时，子成了赐生命的灵（林前十五45下），不再有物质肉身的隔离，这就是耶稣所应许的：在那日信徒要被带到子里面，子也在信徒里面（约十四20）。因为复活的基督乃是那灵（林后三17），祂就是那应许的保惠师，实际的灵，一面能内住在信徒里面（约十四20），将三一神的实际带到信徒里面；另一面也能带着复活的身体升到高天，坐在父神尊荣的右边（罗八34，来一3），将能力的灵从父并同着父，从子也同着子浇灌下来，产生基督的身体（徒二）。所以，在基督复活之后，神圣的三一更是没有分开过。对于信徒的经历来说，保罗在林后十三14的祝福，乃是将三一神带给信徒，也就是将父的爱、子的恩、灵的交通带来与信徒同在。而约翰一书所说的信徒交通，乃是将信徒带进与父和子的交通里（一3）。到了永世，所有的信徒都要在新耶路撒冷里，享受三一神自己，那从宝座流出来的生命河，就是从父与子所流出的圣灵，要成为信徒永远的享受（启二二1~2）。

圣经中的真理都有两面，关于三一神的真理也是一样。有一面说到神性素质，父、子、圣灵都同有那独一的神性，也都是同样受人敬拜的，这是约四24所说的“神是灵”。在神性这一方面的事是奥秘的，并非我们以物质、空间、时间的眼光可以得知的，却是我们可以在灵中，以真实来敬拜的（约四23~24）。另外，也有经纶的一面，说到父神是源头，一切都是从祂所出，祂是筹划、立定神旨意的一位；子神受父的差遣，借着道成肉身、死与复活、升天、得荣，并借着成为赐生命的灵，来内住在信徒里面（弗三17），并且建造祂的教会（太十六18），来完成神旨意的一位。而圣灵乃是借着子的祈求，受父的差遣，带着父与子一同来到信徒这里，将基督所完成的救赎完全应用到信徒身上，使他们能享受三一神自己。这经纶方面的三，可以在弗一3~14清楚的看见。

许多学者没有看见这两面的真理，所以将不同方面的事纠缠一起。例如子乃是受父的差遣，比父要低的；父神叫万有服在子的脚下。当最后基督作王，把一切仇敌都征服了；到那时，子也要将祂自己服在父神的面前，好叫神在万有中作一切（林前十五25~28），这是讲到经纶中的事。而灵又是从子领受、受子差遣的，作实际的灵，将子所告诉祂的都启示给信徒，并引导他们进入一切的实际里（约十六7，13~15）。这也是讲经纶一面的事。如果将素质和经纶这两方面混淆了，就有产生隶属论的可能。

还有，我们要辨识真理，必须有大的眼光，将全部圣经摆在眼前，不能断章取义，光挑那些合乎自己观点的经节，却撇弃其他不跟自己观点相合的经节。例如：根据启二二1~2，在永世里，由生命河所表征的那灵，要从神和羔羊的宝座流出来。这似乎支持了西方教会的“双出”观点。这处经节乃是指明，三一神要在永世里成为信徒的享受。但是圣经中并非只有这处经节，尚有如先前所说的约十四26与约十五26，都讲到父、子和灵的同在。我们要来认识三一神，不能片面的、枝节性的认识，如此眼光如豆、片面强调，严重者就是历史上异端的来源，轻者就如瞎子摸象，见木不见林了。

除了对圣经必须有全面的认识之外，圣经本身的讲究也需要我们用实际的经历来验证。主耶稣曾责备专门查考旧约圣经的犹太人说，“你们查考圣经，因你们以为其中有永远的生命，为我作见证的就是这经。然而你们不肯到我这里来得生命。”（约五39～ 40）关于灵的源头和出处，不是光从圣经字面就可以揣摩出答案，也必须从我们经历中寻得端倪。

圣经一面说到是基督安家在信徒心里（弗三17），一面又说是神的灵住在信徒里面（罗八9），所以基督与那灵不但是不可分的，甚至圣经明言“主就是那灵”。这比“互相内住”的形容，更清楚明确。“主就是那灵”，乃是信徒经历里的事。所以信徒向父祷告、或向基督祷告，都同样有圣灵运行作工的实际，因为父、子、圣灵乃是一。这互相内住，乃是为着将三一神的实际带到信徒里面，作他们的享受与经历，并不是让神学家去分辨三者的区别。所以，虽然迦帕多家教父所提出的“互相内在”是圣经中的真理，但此一真理被神学家以哲学的论点去辨析三者的区别时，反而是画蛇添足。圣经的真理只要我们在灵中，以真实的心接受，本不需世上自夸为理性的哲学来混淆的。

所以，李常受说，“圣经从创世记到启示录，对神格的三一所有的神圣启示，显然都不是为着神学上的研究，乃是为着叫我们领会，神在祂奥秘而奇妙的三一里，如何将祂自己分赐到祂所拣选的人里面，使我们这些蒙祂拣选、救赎的人，能像使徒对哥林多信徒的祝福所指明的，有分于、经历、享受并得着经过过程的三一神，从今时直到永远。”^[27]

李氏的观点将三一神的不分开和经纶中的行动借着圣经原文解释了，此一教导并没有迷糊父、子、圣灵三者的各自位格。父还是父，祂差遣爱子来到人间时，不是远在天上作旁观者，乃是在子的里面；子也在父的里面（约十38），子不仅是在父的名里行事，更是与父是一（25，30）。父乃是与子一直的同在，叫门徒看见了子就是看见了父（十四9），子所说的话乃是那与祂一直同在的父所作的事（10）。至于圣灵乃是耶稣所说的保惠师，要在耶稣离开门徒之后，来与他们同住，且要在他们里面（17）。这内住的灵就是复活的基督所成之赐生命的灵（林前十五45下），是约七39所说的那灵，在耶稣得荣耀之后完成了，可以将神的生命丰丰富富的带到信徒里面，成为实际，这灵也是罗八9所说的基督的灵，叫人属基督。当这灵来时，并不是将父与子留在天上，乃是同着父与子一同来到信徒里面，所以保罗能祝福信徒：“愿主耶稣基督的恩，神的爱，圣灵的交通，与你们众人同在。”（林后十三14）

基督教的教义如何受到哲学之侵袭，我们已在《肯定与否定》第二卷第二期剖析传统三一论的掺杂一文中讨论过，在此就不重复。但是由“和子”之争可以看见，东、西方教会经过了一千多年的争论，还在继续因着从不同哲学论点而来的filioque，争得彼此不相和。双方放不下身段，宁可高举大公会议的定案或使徒统绪，也不肯回到圣经的本身来找亮光。此一争论将主耶稣在上十字架前，希望信徒能合一的祷告撇在一旁，世人也在看笑话。笔者在富勒神学院（Fuller Theological Seminary）就读时，曾经问过一位东正教的教授，究竟东正教关于“和子”的症结在哪里，为何不从圣经本身来解套？他莫可奈何的苦笑，两手一摊，说：“一言难尽！”

神圣三一乃是一个奥秘，并且三一神乃是为着将其神圣的丰富从父这爱的源头流出，使子道成肉身，将恩典与实际带到人间，经过死与复活，由灵将父的爱与子的恩都成为信徒能享受的实际。此乃神圣三一的奥秘关系，并非让人在物质或精神界里来分析或讨论的。人类的语言乃是人所发明，用来传讲人类可以思考的事物与观念。若有人想以此有限的语言与思考，将神圣三一清楚说明，则是如奥古斯丁所言之“以蠡测海”。话虽如此，奥氏仍然以哲学观点的小蠡来测量神圣三一，其所作之比喻仍不脱人类物质与精神的有限范围，并不能全然描述神圣三一的奥秘。其对圣灵所作之“爱”的比喻，只能将神圣三一彼此之间的奥秘略述一二，不能概括全面。但是此一比喻之缺失所带来的争论，却远非奥氏当时所料。

如果神学家能抛开哲学与传统（西二8），单纯地回到圣经，并且认识神圣三一的既有三之讲究，又是不能分开的合一，且以经历的眼光来认识神的话，那么世上会少了多少争论的戾气，并带进信徒甜美的交通，这该有多美呢？（诗一三三）