在历代的神学著作中，强调圣灵工作或圣灵功能的并不少，但是论及圣灵的所是却极为贫乏，甚至是错误的。例如，许多学者倾向于视保惠师（Paraclete）一词为能力，而不具位格^[1]。再如，美国改革宗神学家伯克富（Louis Berkhof）的《基督教神学概论》全书中只有二页论及圣灵，且只述及圣灵的一般工作^[2]。新约学者古特立（D. Guthrie）也指出，“圣灵的另一特质，是祂具备了位格，这从祂所行使的各种功能上表现出来。”^[3]新约学者赖德（G. E. Ladd）论到圣灵时也说：“约翰所用的词句，显示保惠师是一个独立的位格，不只是旧约思想中的属天能力而已。”^[4]在二十世纪时，新约学者们尚须强调“圣灵具备了位格”，这其实已突显出，对于圣灵的所是仍须深入的探讨。

论及圣灵的所是，除了行传中说到欺哄圣灵就是欺哄神之外，最重要的经文是在约翰十四章。著名神学家艾瑞森（M. J. Erickson）论圣灵时，也指出“唯一比较深入的探讨就是耶稣在约翰福音十四至十六章的谈话”^[5]。约翰福音的结论就是神借着成为人而来，将神带进人里面；借着死而复活而去，将人带进神里面。而约翰十四章就是说到神如何完成这样的工作。约翰十四章上半论及父与子的关系，下半则说到子与那灵的关系。但是，历代的教父和神学家，虽常从约翰十四章上半论及父与子的合一，却少有神学家给与约翰十四章下半同样的重视。对此，林鸿信也曾提出类似的评论：“其实圣经上很多地方清楚地提到基督和圣灵的关系，只是过去不大被重视。……奇怪的是，二千年来那么多人读圣经，却少有强调基督与圣灵的关系者。”^[6]本文在开头的一段将回顾初代教父如何根据约翰十四章上半论及父与子的关系，但本文的重点将是探讨约翰十四章下半，子与那灵的关系。如前所述，约翰十四章是在三一神观的架构下论圣灵的所是最好的经文，本文盼针对约翰十四章，从初代教父直至现代神学，概分为尼西亚会议之前、君士坦丁堡会议前后、宗教改革后和近代等四阶段，作一纵向深入的探讨，以期呈现历代对圣灵与子关系之认识的进展。

以格那提（Ignatius，约主后三五～一〇七年）可能是叙利亚人。爱任纽说他是个殉道士，给丢到猛兽当中而死。俄利根在解释路加福音时曾提及他，说他是继承使徒彼得而为安提阿教会第二任主教^[7]。

论到圣灵时，以格那提说：“但圣灵不说祂自己所有的，而说基督的，并且不是从祂自己说的，而是从主说的，就像主也将从父所领受的宣示于我们。因祂说，‘你们所听见的道不是我的，乃是差我来之父的道。’”^[8]可见以格那提只提到圣灵的工作，而未论及圣灵的所是，这代表了初代教父们对圣灵认识的程度，以后的多位教父也都只论及圣灵的工作或职务，直到如特土良（Tertullian）等教父探讨圣灵的神性与位格，才对圣灵之所是的认识有重大的突破。本刊第四卷第一期《初世纪教会对圣灵的认知（一）^[9]》一文也显示了类似的观点。

爱任纽（Irenaeus，约主后一三〇～二〇〇）一生热爱圣经真理，竭力反抗异端，是衔接后使徒时代教会和使徒时代教会的人，同时又是教会发展她本身之神学的重要人物^[10]。论到约十四6~7，他说：“由以上可知，父是借着子而被认识，就是借着话。”^[11]爱任纽认为，父是借着是话的子而被认识。但爱任纽对于约翰十四章下半论到子与圣灵的关系却未着墨。这是因爱任纽认为圣灵其实是神的属性之一，而视之为“神的智慧”^[12]。而教父论专家凯利（J. N. D. Kelly）也指出，爱任纽也认为道和圣灵是神的“手”，爱任纽这种思想动机和这时期的基督教思想家一样，他们非常关心独一神论的基本教义，但其必然的结果是或多或少混淆了圣子和圣灵在祂们生发或发出之前的“神格”地位^[13]。在当时，正确的三一神观尚未发展完成，也就无从讨论子与圣灵的关系了。

俄利根（Origen，约主后一八五～二五四年）是个有学问的释经家、具创意的哲学家、造诣甚深的灵修大师和活跃的教士^[14]。

俄利根论到子与父的关系时说：“我们的救主是不能看见之神的像，相对于父，祂是真理；相对于我们，祂启示父，祂是我们借以认识父的形像（image），……因为祂自己说，‘人看见了我，就是看见了父。’”^[15]当他在反驳克里索（Celsus）时，引用约十四11说：“假如克里索知道‘我与父原为一’，及子祷告时说，‘正如你与我是一’，他将不会认为我们在祂，那位至高的神之外，敬拜别的。‘因为’祂说，‘我在父里面，父在我里面。’”^[16]这是俄利根对三一神论发展的贡献，他指出，子是不能看见之父的像。又根据子的祷告，俄利根强调，子与父是一。因此，当人看见子时，也就是看见了父，子与父是不能分的。俄利根借此辩卫子的神性与位格。从约十四26，俄利根论到圣灵时说：“圣灵的行政职务（administrative office）就是：训练的方向，圣经的启示，智力的改造，向着‘更美之事’的前进。”^[17]又说：“因此，我们必须了解，作为独自认识父的子，祂将父启示给祂所乐意的，所以，圣灵，那探索神深奥之事的，也将神启示给祂所乐意的。”^{[18 ]}在约翰十四章，俄利根论及圣灵时，也是只提到圣灵的工作，指出圣灵的行政职务，以及圣灵将神启示给祂所乐意的。事实上，俄利根的三一神观是“隶属论”，^{[19 ]}强调子与圣灵都比父要低，而那灵又比子要低。^{[20 ]}错误的三一神观自然导致错误的圣灵观，更遑论子与圣灵的关系了。

特土良（Tertullian，约活跃于主后一九六～二一二年）被人称为“最后一位希腊护教士”。亦有人说，他是“第一位拉丁教父”^[21]。

特土良根据约十四10腓力与主的谈论，来反驳帕克西亚（Praxeas）之理论，他解释：“据此祂接着说，‘相信……’相信什么呢？我就是父么？我未发现如此记载，反倒是‘我在父里面，而父在我里面，即或不信，也当因我所作的事信我。’意即这些工作乃父借以彰显祂自己是在子里面，不是向着人的视觉（sight）；乃是向着他的理解（intelligence）。”^[22]他强调父是在子里面彰显自己。

论到父、子、灵间的关系时，他说：“那灵是从神和子算起的第三位，就像灌木丛的果子是从根算起的第三位，那从大河分汊出来的溪流是从源头算起的第三个，光线的尖端也是从太阳算起的第三个。”他又说：“可喜的是主自己使用（employ）保惠师之人位的彰显（expression），如此并非表征分离或断绝，乃是一种布置（disposition）（在神格中相互的关系）；因祂说，‘我要求父，父就另外赐给你们一位保惠师，就是真理的圣灵。’如此保惠师从祂（父）区别（distinct）出来，正如我们说子也是从父区别出来，所以祂（灵）显示了第三程度（degree），就像我们相信那第二程度是在子里，这是就着在经纶（economy）中的等次而言。”^[23]特土良看见子和那灵在位格上与父不同，并且子和那灵还有等次的区别，但父、子和圣灵仍是独一的神。神圣的三是不能分开的“一”，那灵从父而出却未与父分开，就如果子从根而出，分汊出来的溪流从源头而出，光线的尖端从太阳而出，但所有的“出”都未与他们的根源分开过。特土良一方面指出三一神的一，另一方面也说明三一神在经纶里的三，的确是重大的贡献。

特土良认为那灵是从神和子而来的第三个，是父的显出的第三程度。特土良在讲论那灵的题目上，最大的贡献是在三一神论的探讨上^[24]。教父论专家凯利指出，特土良就像他的前辈爱任纽等，重视独一神论，极力反对灵智派或称诺斯底主义（Gnosticism）的二元论。显然，子与圣灵的关系并非特土良探讨的对象^[25]。

亚他那修（Athenasius，约主后二九七～三七三年）活跃于四世纪。在当时，名声卓越如亚他那修者，实在没有几个^[26]。

亚他那修在反驳亚流的异端时说：“我们了解……子不是从无而有，乃从父而生，并且当父仍维持完整（whole），其存在（subsistance）的彰显是一直维持父的样式及亘古不变的形像，所以看见祂（子）的，也看见祂里面的存在（subsistance），而祂是其彰显。”^[27]又说：“而这彰显的运行……正如救主自己教导所说：‘住在我里面的父，作祂自己的事。’而‘我与父是一’，并且‘我在父里面，父在我里面’。”^[28]

他在信仰声明中也说：“父所管理及操纵的一切事，子也同样管理并操纵：完整中的完整（wholly from the whole），像父一样，正如主所说：‘那看见我的，就看见父。’”^[29]亚他那修一方面指出子乃从父而生，另一方面也强调子实在就是父的彰显，以及子与父是一，这是值得肯定的。

当时有些反对圣灵神性与位格者，强调旧约圣经并未提到圣灵就是保惠师，对此，亚他那修论到“另一位保惠师”时说：“绝不该说，那灵是后来才有的，或为了区别，就把圣灵当作是一个，而保惠师当作另一个；因为那灵是一个、也是同一个。……当救主论到那灵说，‘但保惠师，就是父在我的名里所要差来的圣灵’（约十四26），说出是一并相同且不能区别的（One and Same,and not distinguishing）。”^[30]亚他那修很明确的指出圣灵就是保惠师，但并未论及子与圣灵的关系。

由以上所列，我们可以看见早期教父们对于约翰十四章中父与子、子与灵之间关系的论述是渐进发展的。在主后三二五年的尼西亚大会之前，一方面，孟他努主义宣称：“圣灵保惠师的时代已经开始了，所以圣灵的启示之重要性大过于字面的圣经。”^[31]但教会拒绝了孟他努派的思想，所以基本上，圣灵的问题在当时不具急迫性。另一方面，教父们要面对亚流异端。因此，这时期教父们的重点在辩护子的神性与位格，而少有对子与圣灵之关系的探讨。例如，爱任纽根据约十四6~7强调，父是借着是话的子而被认识。俄利根也根据约翰十四章上半强调，子与父是一，子是我们借以认识父的形像，那了解子的，也就了解父。特土良根据约十四10强调父是在子里面彰显自己。亚他那修也强调子实在就是父的彰显以及子与父是一。由于教父们的辩护，尼西亚信经可说是成功的，子的神性与位格得以确立，明确地反驳了亚流对父与子不同质的异端。

但论到子与圣灵的关系，爱任纽对于约翰十四章下半却未着墨。以格那提和俄利根也都只强调圣灵的工作。论到保惠师时，特土良只强调那灵是从神和子而来的第三个，是父的显出的第三程度，并未论及子与圣灵的关系。亚他那修是很明确的指出圣灵就是保惠师，以辩护圣灵的神性与位格，仍未论及子与圣灵的关系。

由于初代教父们的辩护，子的神性与位格在尼西亚会议中得以确立，但对圣灵的神性与位格，论述仍缺。本文为专注于探讨约翰十四章下半所启示之子与圣灵的关系，自此不再引述教父和神学家对约翰十四章上半的探讨。而在尼西亚会议之后，君士坦丁堡会议（主后三八一年）之前，教父们又要面对亚流派、敌圣灵派（Pneumatomachians）和马其顿派（Macedonians）等对圣灵的异端说法^[32]。以下将呈现教父们如何辩护，圣灵是与圣父和圣子同尊同荣。

波提亚的希拉流（Hilary of Poiters，约主后三一五～三六七年）出身于教外的贵族家庭。他像奥古斯丁一样，认为教外的哲学，对人明白及接受福音有帮助。他悔改信主后不久，便被立为波提亚（法国一城）的主教。后来因为反对高卢教会的亚流主义失败，被放逐到小亚细亚^[33]。

为探讨神的灵与基督的灵是一且相同时，他引用约十四23说：“因为借此祂证明了当基督的灵住在我们里面，神的灵也是；并且那从死人中被复活者的灵与那使祂复活者的灵没有不同。……因此，基督就是神，与神成为一灵（one Spirit with God）。”^[34]波提亚的希拉流虽然指出，“那从死人中被复活者的灵与那使祂复活者的灵没有不同”，但这论点是为着证明基督就是神，与神成为一灵，以发展其基督论，对圣灵论并无贡献。

该撒利亚的巴西流（Basil of Caesarea，约主后三二九～三七九年）亦称作大巴西流，是第四世纪三位支持尼西亚信经，反对亚流派的迦帕多家教父（Cappadocian Fathers）之首^[35]。

他曾反驳那些主张“那灵不应该被尊荣（ought not to be glorified）”的人，说：“那灵是被称为保惠师，就像独生子一般。”^[36]他认为那灵也是该被尊荣的，如同子一般。在论到圣别、良善等父、子、灵共有的名称时，他说：“这些名称由那灵所承受是因与父和子的联合，并且祂得到这些头衔来自祂的性情和连结的紧密。”^[37]大巴西流是第一位指出“保惠师”是圣子与圣灵共有的称呼，又指出“圣别”“良善”等形容词同时可应用在父、子、灵三者身上，并据此点出圣灵的神性，说出父、子、灵关系的紧密。这是大巴西流重要的贡献，只可惜他仍未指出子与圣灵的关系。

拿先斯的贵格利（Gregory of Nazianus，约主后三二九～三九〇年）亦称神学家贵格利，是迦帕多家三教父之一^[38]。论到圣灵时，他说：“父所有的，子也有，除了‘非受生’（unbegotten）；子所有的一切，那灵也有，除了‘出的’（generation）。并且这两个情况并不分开其本质，就我所知，而是在其本质内的区分。”^[39]他认为父、子、灵实是同一本质，而区分也仅在本质内的区分。对于圣灵的认识，他认为是渐进的，“完全是借由增加而达到的（Perfection is reached by additions）。旧约公开的宣告了父，而较隐约地（more obscurely）宣告了子。新约表明了子，并建议了那灵的神性（suggested the Deity of the Spirit）。现今那灵自己住在我们中间，并把祂的自己向我们更清楚的显明（supplies us with a clearer demonstration of Himself）。因为父的神格还没有被承认时（acknowledged），清楚地宣告子是不安全的；子还未被接受时，再进一步使我们负担圣灵（我若能用这么大胆的表达），也是不安全的。……祂渐渐地来居住在门徒里面，按照他们接受祂的能力，将祂自己量度给他们。（He gradually came to dwell in the Disciples, measuring Himself out to them according to their capacity to receive Him.）……耶稣的确是逐渐地声明了祂。子说我要求父，祂必差遣另一位保惠师给你们，就是真理的灵（约十四16~17）。”^[40]

这是拿先斯的贵格利在圣灵论发展上的一大贡献。为了要解释何以圣灵的神格这么晚才被承认，拿先斯的贵格利提出这一套新颖的教义发展论^[41]。

女撒的贵格利（Gregory of Nyssa，约主后三三五～三九五年）是迦帕多家三个教父当中最年轻的一位，巴西流死后，他成为君士坦丁堡会议最重要的人物之一^[42]。

而就着保惠师这名的使用，他说：“但我已经借着神所启示的圣经，被教导这名字（指保惠师），也被相似地使用于父、子和圣灵。”^[43]他强调保惠师这名字，被相似地使用于父、子和圣灵，这说出父、子和圣灵的不能分开，这也是为点出圣灵的神性，凯利指出，女撒的贵格利也强调，神必定只有一，因为父从不离子行事，子则不离圣灵。神的作为始于父，借子进行，由圣灵完成^[44]。

安波罗修（Ambrose，约主后三三九～三九七年）生于罗马一个基督徒的贵族家庭，成长后从事行政工作；三十岁就被委任为力居利亚─埃米利亚（Liguria-Aemilia）的总督，自己却居住在米兰（Milan），此城在三七四年因着主教选举问题而哄闹起来，后来因着公众的要求，他便成了米兰城的新主教^[45]。

根据约十四26，他解释：“但既然父的名和子的名是一，可学知圣灵的名也必如此，因为圣灵是在子的名里来（Holy Spirit came in the name of the Son），如它所记：‘但保惠师就是圣灵，父将在我的名里所差遣的，祂会教导你们所有事。’”^[46]安波罗修指出，既然父的名和子的名是一，圣灵的名也必如此，因为圣灵是在子的名里来。乍看之下，说“圣灵是在子的名里来”似乎混淆了圣灵和子的身位。但事实上，约五43就已说出，“子在父的名里来”，因为子与父原是一（约十30）。而约十四26启示，圣灵是父在子的名里差来的。因此，圣灵是在子的名里来。“子在父的名里来”和“圣灵是在子的名里来”，实是说出三一神不只有“三”的一面，也有“一”的一面。

他根据约十四23说：“那灵的来就如同父的来（The Spirit comes, then, as the Father comes），因子说，‘并且我们要到他那里去，与他同住。’这是父在肉体的样式里来么？乃是那灵来，当祂来时，就是父与子的完满同在。（Does the Father come in a bodily fashion? Thus, then, comes the Spirit in Whom, when He comes, is the full presence of the Father and the Son.）”^[47]他认为那灵并非单独而来，乃有父与子的完满同在。安波罗修的三一神观是认为三一神有同一本质、同一神性、同一意志、同一作为，也因此他强调圣灵是在子的名里来，那灵的来就如同父的来，当那灵来与信徒同住时，就是父与子的完满同在^[48]。安波罗修是与女撒的贵格利同时期的，但女撒的贵格利只指出，子不离圣灵；而安波罗修进一步指出，圣灵是在子的名里来，当那灵来与信徒同住时，就是父与子的完满同在。根据约翰十四章下半论及圣灵与子的关系，安波罗修是先驱之一。

屈梭多模（John Chrysostom，约主后三四七～四〇七年）很可能是自使徒时代之后初期教会最伟大的传道者，享有“金口”之誉。一生著作极丰，留存下来的亦繁^[49]。

他根据约十四16说：“‘我要求父，父就另外赐给你们一位保惠师。’祂要赐给你们另一位保惠师，那意思是，另一位就像我（主）。……因着说‘另一位’，就显示了不同的人位，并借‘保惠师’有了本质上的连接。”^[50]他又说：“因着的确基督已经对他们说了许多关于那灵的事，以致他们不应认为祂是一个不具人位的能力（Energy）或是作用（Operation）。”^[51]他明白指出，那灵不是一个不具人位的能力或作用，那灵乃是有位格的。但他也很平衡地，一方面指出，因着说“另一位”，就显示了不同的人位，另一方面又指出，那灵与子有本质上的连接。屈梭多模和迦帕多家三教父差不多是同期的，虽然他的贡献主要不在于圣灵论的发展，但简洁的几句话，既指出圣灵有位格，又平衡地顾及圣灵与子人位的不同和本质上的连接，的确不愧“金口”之誉。

奥古斯丁（Augustine，约主后三五四～四三〇年）是拉丁教父中最伟大的一个，也是历来最伟大的神学家之一。他对中世纪西方教会的影响，是无出其右的。他的神学也是在圣经之外对改教运动最具影响力的思想；直至今天，仍是天主教和更正教最重要的神学思想泉源之一^[52]。

根据约十四8~9，他说：“因为祂自己就是永远的生命，为使人能认识独一的真神，你和你所差遣的，耶稣基督。然而，假如看见子的也看见父，必然地，那看见父和子的，也看见父和子的圣灵。”^[53]根据约十四26，他说：“因此那灵不会没有父和子，而住在人里。”又说：“祂们的内住是不相分离的，就像祂们的运行是不相分离的。”^[54]虽然，奥古斯丁较为著名的是，认为圣灵是“恩赐”与“爱”，是使父与子联合的力量，是父与子彼此间的爱^[55]。“恩赐”与“爱”都易予人非位格的感觉，但奥古斯丁在此指出，那灵是住在人里的，这“住在人里”就很强地说出，那灵是具位格的。并且奥古斯丁强调：那灵的内住乃是同着父与子的，以及父、子、圣灵的运行是不相分离的。这对那灵与父、子的内住是不相分离的强调是极为重要的，因近代许多神学家是太偏重圣灵与父、子的分别。

大利奥（Leo The Great），约在主后四四〇至四六一年作罗马主教^[56]。根据约翰十四章十六及二十六节，大利奥解释子与圣灵的关系时说：“由于神的独生子本身期望在信徒的信仰和自己工作的能力上（efficacy），圣灵和祂自己并不被感到有何不同，因为祂们在性情上没有不同（no diversity in their nature）。”^[57]大利奥点出，在信徒的信仰和工作的能力上，子和圣灵并无不同，是因为祂们在性情上没有不同。

大马色的约翰（John of Damascus，约主后六五二～七五〇年）出生于大马色（大马士革）一个显赫的基督徒家庭。后来被按立为修士，全时间从事写作和写圣诗的工作，名垂千古，他的圣诗至今仍为教会采用。后世称他为“金源”（Chrysorroas），是对他的作品和圣诗一个极高的推许^[58]。

根据约十四11，论到父、子、灵之间的关系时，他说：“无论如何，我们并不是说到三位神──父、子、灵，而是一位神，神圣的三一（the holy Trinity），子和灵是指向同一个起因（cause），并且不复合（compounded）或接合（coalesced）……”^[59]他又说，父、子、灵“被作成一，并不就是混合（commingle），而是结合（cleave）彼此，并有祂们的所是在彼此里面，而没有接合或混合”^[60]。他只强调父、子、灵是一位神，而未深入探讨父与子、子与圣灵的关系。

由此观之，在宗教改革前，中世纪只有极少数神学家根据约翰十四章探讨圣灵的所是，并且即使论及圣灵，大马色的约翰也只强调父、子、灵是一位神，未能深入探讨子与圣灵的关系，相较于前五世纪的教父们，不仅了无新意，甚且退步。

有关路德的圣灵论，丹麦学者普林特（Regin Prenter）在《创造者圣灵》（Spiritus Creator）一书中，指出在路德神学里，“圣灵就是基督真实的临在”^[61]。路德并非系统神学家，但借这一句话，路德却将圣灵论和基督论密切结合，从经历的角度将圣灵和基督的关系描述得非常贴切。

著名解经家亨利马太（Henry Matthew，主后一六六二～一七一四年），乃一不从国教之英国牧师。他所著之《新旧约注释》（Matthew Henry Complete）使其在神学界享有盛名。

他根据约十四16~17说：“那灵的职务（office）是作基督的辩护者，……在地上作为代理的基督──基督的代理人（Christ's Vicar）……”^[62]他又说：“他们可能认为有一位与神子同等的保惠师是不可能的，……但基督说，你们会得着神的灵，那在能力和荣耀上皆与子相等的。”^[63]对于约十四18，他解释说：“在我的灵里，我天天一直往你们这里来。”^[64]对于约十四26，他说：“‘在我的名里’这是说，……作我的代理人（agent）和代表（representative）。祂在祂父的名里来，作祂的大使：那灵在祂（主）的名里来，在祂不在时作为常驻代表（resident）。”^[65]综合以上所言，他认为那灵是基督的代理人和代表，是在主的名里的常驻代表。亨利马太的这论点显然是受到加尔文神学的影响^[66]，因若说那灵是代理人和代表，就说出基督尚在远方，这肇因于强调那灵与子的分别。

约翰卫斯理（John Wesley，约主后一七〇三～一七九一年）与他的弟弟查理斯（著名的圣诗作者），同是十八世纪福音复兴运动和循道（Methodism）运动的领袖^[67]。

约翰卫斯理在他的《圣经批注》（Wesley's Explanatory Notes）中，对于约十四16的“另一位”保惠师，他解释说：“另一位：因为基督自己就是一位（another-for Christ Himself was one）。”^[68]而对于约十四26的“在我的名里”，他认为是：“因我的缘故，……及作我的代理人（as my agent）。”^[69]在讨论圣灵与基督的关系上，约翰卫斯理如同亨利马太一样受到加尔文神学的影响，指出保惠师是作基督的代理人。

写作整本新旧约圣经注释的考夫曼（James Burton Coffman），根据约十四17“与你们同住”这句话说：“指出耶稣基督和圣灵间那不可限量的同一（identification）”^[70]。根据约十四18，他说：“‘我往你们这里来’并非论及那第二次降临，而是在五旬节当日及之后，主在圣灵的人位里过渡的（interim）来临。”^[71]考夫曼根据约翰十四章十七和十八节圣灵和基督都要在门徒里面，指出耶稣基督和圣灵间那不可限量的同一，以及主如今是在圣灵的人位里来临，这是我们所肯定的。然而他认为“我往你这里来”是应验在五旬节当日及之后，这是我们所不同意的。因约十四17所应许的灵，约七39曾提过。主在复活那天，将这灵作为生命之气吹进门徒里面（约二十22），成就了祂的应许。而在五旬节像一阵大风吹过的那灵，乃是父关于能力之灵的应许（路二四49）。

史迪文斯（G. B. Stevens）是著有《新约神学》教科书之美国新约学者，他根据约翰十四章十七及十八节，在探讨那灵与子的关系时说：“那灵的来和祂（主）自己的来似乎是同一的（identical）。”他又说：“实际上，那灵是等同于祂自己（主）。……因为圣灵是一个人位，在意义上是同一于得荣的救赎者。（In reality, the Spirit is identical with Himself.……since the Holy Spirit is a person in the sense of being identical with the glorified Redeemer.）”^[72]相较于前述受加尔文神学影响的神学家，在讨论圣灵与基督的关系上，史迪文斯是较勇于突破的。他一方面认为那灵是一个人位，指出主和那灵之间的区别，但另一方面，他也指出，那灵的来和主自己的来似乎是同一的，实际上，那灵是等同于主自己。这是我们所肯定的。

曾任联合神学院（Union Theological Seminary）圣经神学（Biblical Theology）教授的史考特（Ernest F. Scott）根据约十四16及十五26，说：“正如基督一生的工作，在本质上是神的能力的彰显，所以，在祂离去之后才来的那灵，已经从神出来了（proceeded from God）。更直接的意思是（in a more immediate sense），祂仍然就是那位差遣祂者本身。祂透过这神圣的能力继续工作，并且担负祂的见证。”^[73]史考特以对比的方式，指出基督的工作如何在本质上是神的能力的彰显，在祂离去之后才来的那灵，也就是基督继续工作的凭借。这种根据三一神观的架构来讨论圣灵与基督之关系的方式，是能提供相当深入且中肯之论点的。

史考特在论到那灵的赐下时，说：“那灵的授与（bestowal）是根据于基督的离去。”^[74]论到那灵的功能，他说：“那灵的整个功能是为了代表（represent）基督并确定祂的影响力能继续在祂的教会中。”^[75]论到那灵与基督的关系时，他说：“那灵在最后阶段是与基督自己是一。（The Spirit is in the last resort one with Christ Himself.）被称为‘另一位保惠师’，取代了基督并继续祂的工作到一更大的实践。但这个区别仅是在外观上的。基督所差遣来替代祂在祂门徒心里的那能力，就是祂自己回来作为一个看不见的同在。”史考特根据约翰十四章十六及十八节说：“关于那灵的来到和基督自己再来的观念是可交换的（interchangeable），并且毋须保持他们的区别。”^[76]他又说：“一言以蔽之，那灵与基督自己是一（one with Christ）。那个门徒们能意识到的能力，作为一个内里属灵的同在，就是他们已升天的主再一次回来，以致祂能与他们同住直到永远。”^[77]

史考特一方面指出那灵代表基督，这似乎与亨利马太和约翰韦斯利的论点类似，但这是指那灵的整个功能。但另一方面，当论及那灵与基督的关系时，史考特使用了许多突破性的论述，例如：那灵在最后阶段是与基督自己是一，也就是基督自己回来作为一个看不见的同在，在更直接的意识里，那灵仍然就是那位差遣祂者本身，那灵的来到和基督自己再来的观念是可交换的，并且毋须保持祂们的区别。甚至，史考特作结论说：一言以蔽之，那灵与基督自己是一。这些既平衡且深入的观点是我们所肯定的。

曾任富勒神学院（Fuller Theological Seminary）教务长的巴刻（G. W. Barker）根据约十四26，说：“耶稣自己如今已得荣并从死里复起，透过那灵（through the Spirit）祂继续向祂子民说话。”^[78]他又说：“那升天的主不是另一位耶稣；祂是在肉身里住在我们中间相同的一位。祂曾经教导我们并且祂透过那灵仍然教导我们。”^[79]他认为升天的主“透过那灵”仍然教导我们。似乎受到加尔文神学以圣灵为复活的基督与人之间的中介者的影响，在探讨升天的主与那灵之关系上，“透过那灵”是最常见的描述方式之一。

达拉斯神学院（Dallas Theological Seminary）新约研究学的教授哈里斯（W. Hall Harris）博士解释约十四16时说：“‘另一位保惠师’……这暗指一位保惠师已经与门徒们同在；这似乎最好理解为就是指着耶稣自己。”^[80]解释约十四18~20时，他认为：“耶稣的‘再来’（returns），一面是指着祂复活后向门徒的显现，但另一面乃是祂在圣灵的人位（in the person of the Holy Spirit）里‘再来’而内住在他们里面。”^[81]哈里斯在约十四16~20这段经节中，看见子与圣灵在人位上有别却在本质上是一，因此他指出，子的再来乃是子在圣灵的人位里“再来”而内住在门徒里面。这既平衡且深入的观点是我们所肯定的。

论及圣灵，根据约十四15~26，任教于英国达伦大学（Durham University）的当代神学家唐雅各（James Dunn）说：“在一切中最特殊的是，那灵是被描写为：保惠师或法律顾问或更精确地作为：另一位保惠师。也就是说那灵是耶稣的继承者（successor）并取代了耶稣，所以耶稣再来安家（dwell）在祂的门徒里的应许能够立刻地联于保惠师的来和内住（indwelling）。”^[82]根据约十四25~28，他又说：“那是很清楚，就是保惠师被领会为主耶稣的另一个自己（alter ego），祂的来临，在主耶稣不在（absent）时，构成了主耶稣的同在。祂的来临，实现了主耶稣答应门徒住在他们里面的应许。”^[83]唐雅各将那灵领会为耶稣的继承者或主耶稣的另一个自己，是说出了一部分的真理，但他强调那灵取代了耶稣和主耶稣不在，是过于强调那灵和主耶稣的分开，而忽略了那灵和主是不相分离地住在门徒里面。

对于耶稣的明言：“我与父原为一”，赖德只说：“似乎不只是计划和心意合一而已，更是（人所不能识透的）……的那种‘一’。”但他却强调：“把耶稣与神视为一的观念并不完全，因为耶稣经常区分自己和父。”他在另一处又说：“神在耶稣里临在并工作（约十四10）。”^[84]

在探讨使徒约翰在福音书中的措辞时，赖德说：“约翰认为他的作品背后有耶稣自己的权威，耶稣现在已经得荣耀，从死人中复活，并且继续借着圣灵教导祂的百姓（约十四26，十六12）。”^[85]又说：“保惠师将要‘来’；正如耶稣也曾来到世间。保惠师从圣父出来；正如耶稣也是从圣父出来，圣父应耶稣的要求‘赐下’保惠师；正如圣父赐下独生子一样。圣父要‘差遣’保惠师；正如耶稣也为圣父所差遣。保惠师要‘因耶稣的名’被差遣；正如耶稣也‘奉我父的名来’。‘在许多方面，保惠师之于耶稣，犹如耶稣之于圣父。’”^[86]他指出在许多方面，保惠师之于耶稣，犹如耶稣之于圣父。但对于“有些解经家甚至认为，高升得荣的基督就是圣灵”的论点，赖德却又说：“有些解经家甚至认为，高升得荣的基督就是圣灵。……但约翰仍然区别： 圣灵不是耶稣； 圣灵是‘另外一位’保惠师。如果约翰在此深思，他可能会说基督在圣灵中临在。”^[87]

赖德描绘父与子和子与那灵的关系是一致的：“神在耶稣里临在并工作”和“基督在圣灵中临在”，但都过于强调父、子、圣灵的区别，而忽略了父、子、圣灵的“一”。

担任三一福音神学院新约研究教授的卡森（D. A. Carson）论及约十四16~23说：“耶稣在这段经文中所教导的，最重要的主题之一是：三一神决定居住在耶稣的门徒里面。这真理是不可废的：‘我要求父，父就另外赐给你们一位保惠师，叫祂永远与你们同在，就是真理的圣灵（约十四16~17上）。’到目前为止，我们只知道圣灵与门徒有关，但仅此而已。然而，两节之后，耶稣又加一句说，‘我不撇下你们为孤儿，我必到你们这里来（约十四18）。’耶稣讲的很可能是祂复活时的再来（在约十四19似乎就是这意思）；但是祂也可能是说借着圣灵与祂的门徒同在。毕竟祂是向门徒应许不撇弃他们为孤儿；这整个段落所关注的，就在于祂离开到祂再来的这段期间。第二十三节是比较清楚且重要的一节：‘人若爱我，就必遵守我的道；我父也必爱他，并且我们要到他那里去，与他同住。’这里说父与子决定居住在信徒里，因此，神性的三个位格就都介入了。”^[88]

卡森根据约十四16~23指出，三一神决定居住在耶稣的门徒里面，又根据二十三节指出，父与子决定居住在信徒里，这是我们所肯定的。但论及子与圣灵的关系时却说，子借着圣灵与祂的门徒同在。虽说子“借着圣灵”是最常见的描述方式之一，但若子决定居住在信徒里，又何须“借着圣灵”？这可能是尚未看见考夫曼、史迪文斯、哈里斯和史考特等人所看见的： 得荣的主与那灵的同一。

华人圣经教师李常受论到约翰十四章时说：“约翰十四章揭示神如何将祂自己分赐到人里面。在将自己分赐到我们里面这事上，神是三一的。祂是独一的，却又是三─父、子、灵。子是父的化身和彰显（约十四7~11），灵是子的实际和实化（约十四17~20）。父在子里（子甚至称为父──赛九6）得着彰显，被人看见；子成为那灵（林后三17），得以启示并实化。父在子里，彰显于信徒中间；子成为那灵，实化在信徒里面。父神是隐藏的，子神是显明在人中间的，灵神是进到人里面，作人的生命和生命的供应并一切的。因此，父在子里，子成为那灵，这三一神将祂自己分赐到我们里面，成为我们的分，使我们在祂的神圣三一里，享受祂作我们的一切。”^[89]

李常受不仅指出，约翰十四章揭示三一神要将祂自己分赐到人里面，且指出“如何”── 约翰十四章上半启示，子是父的化身和彰显，约翰十四章下半启示，那灵是子的实际和实化。二十世纪的华人圣经教师倪柝声也曾指出，在约十四17，主说：“因祂常与你们同在，也要在你们里面。”这一个“祂”字用到这里为止。下面一句就说：“我不撇下你们为孤儿，我必到你们这里来”。我们把它分析一下，就看见这个“祂”就是“我”，“我”就是“祂”^[90]。倪柝声和李常受的论点是与考夫曼、史迪文斯、哈里斯和史考特等人相互呼应的。

由以上论及约翰十四章中父子灵之间关系的进程可看出，在尼西亚会议之前，教父们都根据约翰十四章上半的“子与父是一”辩护子的神性与位格，但少有对子与圣灵之关系的探讨。在君士坦丁堡会议前后，特别是东方的教父们，根据约翰十四章下半辩护圣灵的神性与位格，但是对子与圣灵之关系仍少有探讨。不过，倒是几位西方的教父开始探讨子与圣灵的关系。例如，安波罗修就指出，圣灵是在子的名里来；大利奥强调子和圣灵在信徒的信仰和工作的能力上并无不同；而奥古斯丁更是强调父、子、圣灵一同作工，以及那灵的住在人里乃是同着父与子的。

然而，到了迦克墩大会（主后四五一年），为了解决“基督身位里神性与人性如何共存”的争论，“三位格在同一本质里”（即传统简称之“三位一体”）的公式再一次被肯定。然而对于复活的基督与圣灵在三一神里的关系却未提及。特别是为了打击形态论，申明“父不等于子，也不等于灵；子不等于父，也不等于灵；灵不等于父，也不等于子”^[91]。这一连串的“不等于”，虽然制定了三一神中的区别，却也几乎排除了圣经里所明言之复活的基督与那灵的关系，如：“末后的亚当成了叫人活的灵”（林前十五45）和“主就是那灵”（林后三17），更遑论约翰十四章下半所启示之“子实化成为那灵住在信徒里面”。从此，论到三一神，虽也指出三者是一，但却更强调三者之间的区别。即使奥古斯丁被视为天主教和更正教最重要的神学思想泉源之一，但他所强调之三一神在作工与内住的“一”却未受到应有的重视。

宗教改革时，马丁路德认为圣灵就是基督真实的临在，这论点提供了讨论圣灵和基督在作工与内住的“一”的基础。只可惜，与马丁路德同时期或后来的神学家并未在这基础上发挥。相反地，加尔文神学强调复活的基督坐在父的右边，而在人里面的圣灵乃是人与复活的基督之间的中介者。亨利马太和约翰卫斯理认为圣灵是基督的代理人或代表。很明显地，这时期的神学家对于子与圣灵之关系已有较深入的探讨，只是其基调仍是强调子与圣灵之间的区别：圣灵是基督的代理人、代表，或人与基督之间的中介者。

近代的神学家中，仍有人强调子与圣灵之区别，例如，巴刻说：“耶稣自己如今已得荣并从死里复起，祂透过那灵继续向祂子民说话。”对于子与圣灵的关系，赖德虽指出，在许多方面保惠师之于耶稣，犹如耶稣之于圣父，但却过于强调其区别─“圣灵不是耶稣”，却忽略了约翰也指出圣灵和子的“一”──“圣灵是在子的名里来”。由赖德论父、子与圣灵之关系的两句话：“神在耶稣里临在并工作”和“基督在圣灵中临在”也可看出，他是过于强调其区别而轻忽了父、子与圣灵之间的“一”。

唐雅各则是强调那灵是耶稣的继承者并取代了耶稣，所以他认为，“耶稣再来安家在祂的门徒里的应许，能够立刻地联于保惠师的来和内住”，并且“保惠师被领会为主耶稣的另一个自己，祂的来临，在主耶稣不在时，构成了主耶稣的同在”。的确，耶稣再来安家在祂的门徒里的应许，是联于圣灵保惠师的来和内住。但事实上，主耶稣并非“不在”（absent），那灵也非只是耶稣的继承者并取代了耶稣，因耶稣在约十四18~20说：“我不撇下你们为孤儿，我必到你们这里来。还有不多的时候，世人不再看见我，你们却看见我；因为我活着，你们也要活着。到那日你们就知道我在父里面，你们在我里面，我也在你们里面。”其中“我必到你们这里来”，可直译为“我正往你们这里来”，就如达秘（J. N. Darby）译为“I am coming to you”。由此观之，主耶稣并非因着死离去而“不在”，反而是正往信徒们这里来，并且要在信徒们里面。

相较于前述的失衡，近代已有些神学家是较平衡的探讨子与圣灵之间的关系，例如，考夫曼指出耶稣基督和圣灵间那不可限量的同一，以及主如今是在圣灵的人位里来临。史迪文斯认为那灵的来和主自己的来似乎是同一的，那灵是一个人位，在意识上是同一于得荣的主自己。哈里斯指出，“耶稣的‘再来’，一面是指着祂复活后向门徒的显现，但另一面乃是祂在圣灵的人位里‘再来’而内住在他们里面。”史考特指出，“那灵在最后阶段是与基督自己是一”。又说到，“关于那灵的来到和基督自己再来的观念是可交换的，并且毋须保持他们的区别”。所以他认为，“一言以蔽之，那灵与基督自己是一。那个门徒们能意识到的能力，作为一个内里属灵的同在就是他们已升天的主再一次回来，以致祂能与他们同住直到永远。”显然地，考夫曼、史迪文斯、哈里斯、史考特和李常受等人，一面是指出了那灵和主基督之间的区别，但另一面，他们是较已往的神学家们更深入地指出，那灵的来和主基督的来是同一的，毋须保持他们的区别，所以在意识上，那灵是同一于得荣的主自己，子实化成为那灵。如此的兼顾那灵和主基督之间的区别与“一”是较为平衡的，也与安波罗修和奥古斯丁对父、子、圣灵的区别与“一”的兼顾彼此呼应。

现任英国国教澳洲大主教的康利（Peter Carnley）在《The Structure of Resurrection Belief》一书中，曾分析在西方神学中，复活的教义并未与那灵相联的原因，他说：“那灵在西方复活的教义中是被忽略的，至于为何会有如此神学和历史上的意外，是有一些理由来解释的。一部分的原因是，复活和五旬节、复活的基督与那灵，都被视为不同的术语，代表着可区别的实际。复活和五旬节之间相隔了五十天，再加上新约里，那些强调复活的基督与那灵之间是有区别的因素，特别是林后十三14和太二八19的三位一体的公式，提供了表达三位一体之教义的圣经立足点。自从第四世纪后期，在西方神学中，父、子、灵的区别已是最重要的，甚至有时促成了广为流传的三神论（Tritheism）。一旦三个身位之间的区别被接受，要重新强调复活的基督与那灵之间那亲密的同一（close identification），就会引起不可避免的厌恶。以至于在说明复活的教义时，甚少会考虑到对那灵的经历。而复活的教义，几乎是自动的被视为仅仅与三一神的第二身位有关。尽管三一神的教义强调‘三位格在同一本质里’，但普遍的认知却鼓励我们，将基督与灵视为不同的位格，并从此，在救恩的经纶里，人对基督与灵的经历，被视为两个不同的经历。”^[92]

其实，前述之回顾已显示，康利的说法仅说出部分的事实。因为就是从第四世纪后期起，几位重要的西方教父，例如，安波罗修、大利奥、奥古斯丁都明白地指出，在信徒的经历中，子与圣灵是紧密关联的。再者，宗教改革最重要的领袖马丁路德也认为，圣灵就是基督真实的临在，这论点将人对基督与圣灵的经历结合在一起。不过前述的回顾也显示，在一些西方神学家，尤其是受到加尔文神学影响者的论点中，复活是不联于那灵的。但感谢神，真理是不能被埋没的，近代已有些神学家如考夫曼、史迪文斯、哈里斯、史考特和李常受，重新强调复活的基督与那灵之间那亲密的同一。