一
人是神的杰作（弗二10）。圣经第一次谈到人时就宣告，人是按着神的形像造的（创一26），宇宙万物中唯有人是按着神的形像造的，这是人最尊高的地位。然而到底什么是神的形像？这一直是教会历史上争辩最多的话题之一，总结起来主要有以下三种观点[1]。第一，结构观（structural view）。这种观点早期教会就有，认为人生来就有一种或几种特别的构成，这些构成使人既像神又区别于万物。第二，关系观（relational view）。这是改教时期的一种新观念，认为神的形像并非体现在人的构成上，而是体现在人的独特地位上，也就是人能与神建立关系。第三，动态观（dynamic view）。这种观点在现代时期成为主流，认为神的形像不是生来就完备或今日已经达到了，乃是人终极的目标，人类一直朝着这个目标前进，直到末世才能完全达到。下面就简述这三种观点并作讨论。
结构观致力于寻找人身上的一种或几种独特的结构，这种结构既是其他万物所没有的，又是能使人像神的，使人能与神交通的。许多早期教父，例如爱任纽（Irenaeus），认为人的推理和意志就是这种特别的结构。后来持结构观的奥古斯丁（Augustine）认为，人借着推理和智力来认识神并观看神，所以神的形像主要表现于人的心思上，他把心思的功用细分为三方面–记忆、智力和意志，并把心思这三方面的功用联于神的三一，视其为神圣三一之内在关系的一个比喻[2]。早期教父普遍看重人的理性，为什么会是这样？葛伦斯（Stanly Grenz）认为可能多少受希腊哲学的影响，因为自柏拉图以来，几乎所有的希腊思想家都视理性为人类最高、最突出的特点[3]。
然而，把神的形像视为人的理性，至终会导致一个矛盾，就是既然人是理性的，为什么还要堕落？为了解决这个矛盾，爱任纽把创世纪一章26节的形像（image）和样式（likeness）区分开来，他把形像定义为人的理性、道德自由和责任，并认为形像是不受堕落影响的，是一直完好无损的；而样式则像“圣洁的袍子”，借着圣灵披戴在亚当身上，但由于堕落而从亚当身上脱落了[4]。这种分开形像与样式的思想，在中世纪得到进一步发展，阿奎那（Thomas Aquinas）认为形像是人的天然构成，比如人的理性，只要是人，不管堕落与否仍然具有理性，理性是不会因堕落而失去的；而样式是超天然的成分，是神赋予亚当的原始的义（original righteousness），好使人借此控制并使用情感等“低等”的能力，因堕落而失去的是这种超天然的成分[5]。
改教者路德（Martin Luther）和加尔文（John Calvin）反对阿奎那把形像和样式的分开，他们认为两者指同一件事，就是神给亚当的恩赐。无论是路德还是加尔文，尽管没有完全否认人彻底失去了神的形像，但都认为这些恩赐随着堕落而失去了，人不仅是失丧的（deprived），甚至也是败坏的（depraved）。[6]
改教者对神的形像的看法，不是从结构这个角度，而是从人与神的关系这个角度来看。一面来说，他们承认亚当受造时与神的那种特别的关系已经因堕落而失去了，但另一面又认为这种关系因基督的救赎而正被恢复。他们强调神形像的真正担负者和恢复者乃是基督，神借着圣灵把基督作到我们身上，就是神的形像在我们身上的恢复[7]。
动态观着重从时间角度来理解神的形像，认为神的形像既不指人现在的结构，也不是因亚当堕落而失去、后由基督救赎而恢复的人与神的关系，神的形像乃是指神所赋予人的一个神圣目标，人类朝着这个目标迈进，直到末世才能完全达到。动态观所着重的不是人论，也不是基督论，乃是末世轮。这种观点在早期教会中就能寻到痕迹，例如，爱任纽认为耶稣基督重新作我们的头（recapitulation），最终把我们带到神心愿的目标。十八世纪以来，动态观从德国浪漫主义思想得到新的动力，从人是向世界开放（openness to the world）的这个观点出发，逐渐把人终极的命运与圣经中神的形像连在一起，形成今日的动态观。[11] 当代著名神学家潘宁博（Wolfhart Pannenberg）也推崇这种动态观，他认为我们从基督看到人的归宿，所以神的形像到末日时才能达到完全。[12]
以上这些观点是从不同角度对神形像的理解， 简单来说，结构观试图从人本身的所是（存在）上寻求理解，关系观从人的所作（或功用）上寻求理解，也就是人能与人、与神建立关系，而动态观则从时间角度上考量，认为神的形像还在变化，只有到末世才达到完全。
以上观点的角度不同，但正如科尔特斯（Marc Cortez）所指出的[13]，它们仍有许多共识，总结起来，至少有下列几点：
第一，形像不是实体本身，但却是对实体忠实的反映或反照，形像是实体的影子（如诗三九6），或是实体的代表（如但三）。人是神的形像，意思是说人能以某种方式反映出神圣的实际。神的形像联于个人的整体，也联于人类的团体。形像与样式意义相近，不可分开。
第三，神的形像是动态发展的，正如使徒保罗所指出的，这个形像正向着基督变化（林前三18）、更新（西三10）。至于需要更新变化的原因，有些认为是由于亚当的堕落，堕落之前亚当已经达到了完美，若没有堕落就不需要变化。另外有些（尤其是东正教神学家）认为即使没有堕落，也需要更新变化，神创造人就是要人朝着基督这形像变化，以最终完全模成基督的形像（罗八29）。
然而，以上这些传统观点的任何一种，都不能单独完全表达出圣经所启示的神的形像。结构观从人的所是上（无论是物质的身体，或是非物质的灵、魂等）寻求理解是对的，但结构观太局限于人的所是，相对忽视了对神形像之功用的探讨。况且传统的结构观重视于关注人的某些构成，如理性、意志等，无意中淡化了人的整体性，也淡化了人类的群体性。关系观力图回答神形像之功用的问题，就是使人能够建立与人、与神的关系，但却忽视了结构观所强调的人的所是，使这些功用与人的所是脱节。所是与所作二者是不可分的，这是一个普遍的原则，关系观撇开所是谈论所作，使所论述的所作无论有多好，都好像是空中楼阁，没有基础。动态观强调神的形像是在发展的，但如何描述这个形像是发展了呢？其发展体现在哪些方面呢？要描述一个事物，总离不开其所是与所作这两面，所以动态观还是无法脱离结构观与关系观，否则神的形像就是一个无法描述、不可知晓的东西。所以每一种都有其局限。葛伦斯正确地看到这些传统观点的局限和狭窄[14]，倡导我们应该从一个更大的角度，甚至是整个救恩的角度来考量神的形像，直到最终成就一个新的人类群族[15] 。
我们赞成葛氏的这种观点，因为要对神的形像有一个更全面的理解，就需要从一个更大的角度来看神的形像。李常受就是从神的经纶这个甚至比神的救恩更大的角度来看神的形像[16]，并且综合吸收了传统观点的亮光，带进了对神的形像更新、更深、更全面的理解。关于什么是神的经纶，本刊早有详细论述，简单的讲，神的经纶就是神的计划，就是神在基督里把自己分赐给人，作人的生命、供应和一切，好产生并建造教会作基督的身体，终极完成于新耶路撒冷，作神永远的彰显。从神永远经纶角度来看，神创造人是要人成为祂荣耀的彰显，为达此目的，神创造人时必须赋予人彰显神的能力或潜力，而这种能力或潜力就是神的形像。圣经第一次提到人时说，“让我们按着我们的形像，照着我们的样式造人”，就是为了人能够彰显神。除了人以外，圣经没有讲任何其他受造之物是照着神的形像造的，反而说其他一切活物都是“各从其类”（创一11~12，21，24~25），也就是说是照着它们自己那一类的形像造的。
那么什么是神的形像？李常受所持的观点，一面来说与结构观相似，他认为神的形像与人的构成有关。他说，“形像是指里面的心思、情感、意志等等。人里面的心思、情感和意志，就是所谓形而上的人；是照着神的形像造的。所以人的思想、主张和爱好的作用，是像神的。神的形像也是指神属性的特征。神的属性所显于人者，最显著的是爱、光、圣、义。” [17]李氏进而论述到样式与形像的不同：“样式是指外面的身体，就是所谓形而下的人。人外面的身体是照着神的样式造的。神有祂的样式；在旧约的时候，神还没有成肉身，就常以人的样式向人显现。（创十八2，16~17，士十三9~10，17~19。）人的样式，就是神的样式。因为人当初是按着神的样式造的。” [18]
然而，李氏非常平衡地强调，神的形像和样式尽管不同却不可分。他认为形像与神里面的所是有关，样式与神外面的形状有关，二者是不分开的，里面和外面构成一个整体，体现在一个完整的人身上。李氏这样说，“人内里的美德受造于人的灵里，乃是神属性的翻版，也是人彰显神属性的凭借。人外面的形状受造为人的身体，乃是神形状的翻版。因此，神造人成为祂自己的复本，使人有盛装神并彰显神的性能。” [19]
由此可见，李氏把人里面的美德连于灵，而外面的形状连于体，这种观点与结构论一致，认为神的形像与人的结构有关，因为神的形像必在人的构成上有显出。但是，李氏的观点又在结构论上往前，李氏并不把神的形像限制于人的一种或某种构成或特质上，他乃是说神的形像与样式落实在一个完整的人身上，包括人最深处的灵和最外面的体，物质的部分与非物质的部分。人非物质的部分又分灵与魂两部分，所以神的形像与整个的人─灵、魂、体及其彼此的配搭─有关系。
李氏不仅论到整个人，也论到人类这个团体人是神的彰显，因为第一个人亚当是一个团体人，是全人类的代表。李氏根据创世记一章26节和27~28节的代名词“他们”，以及五章2节“他们的”，指出“亚当是一个团体人，集体人，包括全人类，全人类都在亚当里。神没有创造许多人，祂在一个人亚当里面，集体的创造了人类。神按着祂的形像并照着祂的样式造了这样一个团体人，使人类能团体的彰显神。” [20]
那么，神的形像到底有什么功用？这是关系论所关心的，认为人具有神的形像，能与神建立关系。李氏不仅吸收并发展了结构论，也从神的经纶这个角度拓展并具体化了关系论。他清楚地指出，人具有神的形像和样式，的确是为了与神建立关系，具体的讲，人照着神的形像而造，是为使人成为盛装神并彰显神的器皿（罗八23，林后四17），人与神的关系，就像手套与手的关系一样，他这样形象的描述这种关系[21]：
‘我可以用手套来作说明。手套是照着手的形像和形状造的。手和手套都有五个手指。手套是照着手的形像造的，为着手能穿进手套里。手充满了手套，手套就彰显手。为什么人是照着基督的形像造的呢？因为神的心意是要基督进到人里面，借着人得着彰显。罗马九章二十一、二十三节清楚告诉我们，人被造是一个器皿，就是一个容器。人不是刀子、锤子，或是什么工具。人是器皿，容器。罗马九章二十一，23更说，人被造是贵重的器皿，以盛装神，盛装神的荣耀。林后四7说，我们有这宝贝在瓦器里。这瓦器像手套：有一天手进来了，内容进到容器里来了。我们只是盛装基督的器皿。’
如果人没有把神盛装进来，就是一个空的器皿。所以不难理解，亚当即使没有堕落，亚当也不完全，因为亚当还没有把神装进来，还只是一个空的器皿。李氏说，“受造的人虽然是神的复本，有神的形像和样式，但还没有神的实际和神的生命。因此，人还需要借着吃生命树，接受神作人的生命，使人得着神的实际而彰显神。” [22]
李氏并进一步指出亚当这个团体人的其他功用：
“神创造了一个团体人，不仅有祂的形像以彰显祂，也运用祂的管治权管理万有以代表祂。神给人管治权，目的是：（一）征服神的仇敌，那背叛神的撒但；（二）恢复被撒但所篡窃的地；以及（三）运用神管理地的权柄，使神的国得以临到地上，神的旨意得以行在地上，神的荣耀得以显在地上。（太六10，13下。）” [23]
到这里我们看到，李氏对亚当是神的形像的看法，极其平衡。第一，既看到亚当有神的形像，是神真正形像的预表，但又不像奥古斯丁、阿奎那一样，认为堕落之前的亚当已经达到了神完备的形像。第二，也不像爱任纽和后来的东正教的看法，认为亚当不过是处在婴孩期的人类，没有能力选择也没有能力代表神。李氏认为亚当从被造就被赋予作盛装神的器皿，有选择神作内容的能力，但只是还没有把神盛装进来作实际的内容。
然而，在盛装神之前，亚当这个团体人就堕落了，也就是整个人类堕落了，圣经说世人都犯了罪。这堕落也影响到人的每一个部分，使人的灵处于死亡状态（弗二1），使人的心思与神为敌（西一21），并且使人的体变形成为肉体（创六3 ，罗六12），使人亏欠了神的荣耀（罗三23）。然而，堕落并没有使人失去人的构成，人是罪人但仍然是人，仍然有彰显神的潜力，这就是为什么圣经称罪人仍有神的形像，不过，神形像的恢复和最终的完成，寄托在基督的救赎和拯救上。
李氏清楚指出基督是神真正的形像，借着基督全备的救恩，罪人也最终被模成基督的形像，使神的形像达到完满和扩大。由于人的堕落，基督需要首先借着亲自成为人，完成救赎，才能与人联合。李氏这样论述基督如何作到人的里面，并使人成为神的形像这个动态、渐进的过程：[24]
子基督是神的具体化身，（西二9，）是那不能看见之神的像，是神属性之素质的彰显。 （西一15，林后四4，来一3。）人是照着基督创造的，目的是要基督进到人里面，并借着人得彰显。（西一27，腓一20~21上。）受造的人是活的器皿，容器，以盛装基督。（罗九21，23，林后四7。）至终，基督成为肉体，穿上人性，成为人的样式，（腓二6~8，）好叫人借着祂的死与复活，可以得着神永远、神圣的生命，（彼前一3，约壹五11~12，）并且在里面凭这生命得以变化，并模成基督的形像，（林后三18，罗八29，）在外面得以改变形状，同形于基督荣耀的身体，（腓三21，）使人与基督一样一式，（约壹三2下，）与基督一同向着宇宙彰显神。（弗三21。）
李氏的这种发展观与动态观一致，但是他更清楚地说出，在神形像达到完全的日子，整个人不仅是人的灵与魂，包括人的身体也要得荣：[25]
这位基督现今在我们里面作变化的工作，不只把我们变化成祂的形像，也把我们模成祂自己的形状。至终，祂要来使我们外面的身体改变形状，同形于祂荣耀的身体。（腓三21。）那时我们就要完满的、完全的、终极地与祂相像。（约壹三2下。）… 基督和我们，我们和基督─都有一样的形像、一样的样式。这就是神创造人来彰显祂自己的定旨。一面说来，人的创造已经完成了，但变化的过程却继续着。我们现今乃是在变化的过程中，等候祂的回来。
小结：教会历史上对神的形像的看法主要有三种观点。结构观从人的所是上寻找神的形像，把神的形像联于一种或几种人独有的结构，例如人的理性、意志等。关系观力图探讨神的形像之功用，例如神的形像使人能够与神建立关系。而动态观则强调神的形像是人终极的目标，现在还未达到，但人类正向着这个目标迈进。
这些观点每一种都有价值，从不同的角度提供了对神的形像的认识。例如结构观是从所是这个角度，关系观是从所作这个角度，而动态观是从变化这个角度来理解神的形像。然而，这些观点中的任何一种都不能完全表达出圣经所启示的神的形像，需要从一个更大的角度，综合地来考量神的形像。
李常受从神的经纶这个大的角度来看神的形像，综合并发展了传统的观点，提出了对神的形像更新、更深、更全面的理解。神的形像不仅直接与人里面的心思、情感、意志等有关，更体现在一个完整的人身上，包括物质的部分与非物质的部分。而且，神的形像不仅体现在个人一面，也体现在人类团体的一面上，因为亚当是个团体人，是全人类的代表。李氏也从神的经纶这个角度拓展并具体化了关系论。人是照着神的形像和样式而造的器皿，为要盛装神并彰显神，就像手套与手的关系一样。李氏指出基督是神真正的形像，我们在神的救恩里逐渐被模成基督的形像，成为神荣耀的彰显，完成神永远的经纶。
二
构成论可细分为三元论（Trichotomy）和二元论（Dichotomy）。三元构成论认为人由灵、魂、体三种成分构成，灵能使人与神交通，魂是人本身，包括人的心思、情感和意志，而体使人与物质世界相连。三元论主要的圣经根据是帖前五章23节和希伯来书四章12节。保罗在帖前五章23节说到我们的全人，就是灵、魂、体都得蒙保守，原文中灵与魂之间，以及魂与体之间，都有连接词“kai”（与）相隔。三元构成的看法有悠久的历史，早期的教父多数持三元构成论，如殉道者游斯丁（Justin Martyr）、爱任纽、亚历山大的革力免（Clement of Alexandria）、俄利根（Origen ）、加帕多家的教父们、奥古斯丁、约翰屈梭多模（John Chrysostom）、耶柔米（Jerome）等。近代的解经家如德里慈（Franz Delitzsch）[28] 、颇有影响的司可福圣经（Scofield Reference Bible）[29] 、以及倪柝声[30] 等，也都持三元论。
二元构成论认为人是由外面物质、以及里面非物质两部分构成，前者是人物质的身体，而后者是指人的灵魂，灵魂有两种功用，既有“灵”的功用─联于神，也有“魂”的功用─联于自己和他人。二元论认为“灵”与“魂”是同义词，可以交互使用，如希伯来书十二23与启六9等等，其辅助论据是圣经常把“体”和“魂”（或“灵”）二者作对比，如太十28，而非“灵”、“魂”、“体”三者对比。改革宗神学家，如伯克富（Louis Berkhof）等，多持这种观点[31]。现代天主教承认灵与魂有时是有清楚分别的，比如帖前五章23节，灵表示人从被造就命定是超自然的，使人的魂能超越受造之人所配得的，而得以与神相交，然而，现代天主教却不认为灵与魂这样的分别会产生魂里的二元性[32]。
基于以上这两种传统观点，二十世纪初的浸信会神学家斯特朗（Augustus Strong）提出两元构成-三种功能的观点，也就是说，人的构成是两部分，但的确有联于神（灵）、联于人（魂）和联于世界（体）的三种功能。[33]
与人的构成有关的是魂的来源问题，常见的观点有三种，一是创造论（creationism），第二是遗传论（traducianism），第三种是先存论（preexistence of the soul）[34] 。创造论认为每个人的魂都是神直接创造的，随着人的受孕，神就给人创造一个魂。这种观点从早期教会就有，并且似乎也有圣经的根据，如圣经对魂和身体的来源加以区分（以赛亚书四二5；撒迦利亚书十二1；希伯来书十二9）。 阿奎那也是认为魂是神直接创造的，并且认为魂是永远不会朽坏的[35]。现代天主教持守魂不朽坏的观点，并且教导不朽的魂会与身体在复活时再次结合[36]。创造论的难处是神必须一直创造新的魂，但创二2-3节似乎表明神已经终止了创造，况且，如果神真的还在创造新的魂，祂为什么创造堕落的魂呢？多少有把罪责加在神身上的危险。
魂遗传论是目前最常见的观点[37]，认为正如父母给了我们身体，父母也给了我们魂，把魂的源头归于父母。这种观点不仅解决了魂创造论的难处，也似乎与圣经所说的后代藏在祖先的“腰中”（来七10）这个观念相符，而且也容易解释为什么亚当一人犯罪，罪就遍及众人（林前十五22；罗五12）的论述。但是遗传论并非没有弱点，例如，魂被认为是不可分割的，不可分割的魂如何从父母分割到子孙呢？另外，对罪的解释也有难处，既然罪是亚当犯的，为什么要子孙负责，这似乎与摩西所说的子孙不必为父母负罪相矛盾（申二四16）。
第三种是魂的先存论，认为神预先创造了所有人的魂，存放在“魂仓库”里，当人受孕时魂才附着在人身上。这种观点似乎找不到圣经的根据，除了摩门教以外，很少人持这种观点[38]。
对于人的构成，现代神学家多倾向于整合论，视整个人为一个不可分割的存在单位，既有能力与他人相通，也有能力与神相交，人性中有物质与非物质的两个层面，但无法分割。
葛伦斯持整合论，他认为传统的构成论有至少三方面的问题。第一，构成论不科学，因为没有科学证据证明灵魂与身体可以分离。第二，构成论太受希腊哲学的影响，强调灵魂与身体的对立，以致强调到超出圣经，因为圣经谈到灵魂与体时，总不离开人是一个整体的前提。第三，构成论存在太多难以解释的问题，特别是物质的体与非物质的魂如何沟通的问题。[39]
改革宗神学家柏冦伟（G. Berkouwer）也认为圣经中的“灵”和“魂”，既不表示人的构成元素，也不是指住在人体中的所谓非物质的东西，二者都是指整个的人[40]。整合论者认为新约中的“pneuma”（灵）和魂“psuche”（魂），与旧约中的“ruach”（灵）和“nephesh”（魂），都是用来表达活物中的生命原则，并非指人本身的构成，因为它们来自于神，也靠神才存在[41]。例如，创世纪二章7节说，神把生命之气（neshamah）吹到亚当的鼻孔里，这个来自泥土的亚当就成了活的魂（nephesh）。而且，“魂”并非人所独有，动物也有，如利二四17-18和王上三11，甚至“灵”（ruach）也不是人所独有的，如创六17说神要毁灭天下所有有生命之气的，这里的“生命”就是“ruach”。
整合论说到人的整体性是正确的，这与圣经相符，如使徒行传七章14节说到下到埃及的有七十五人，原文的人就是“魂”这个字，代表整个人。然而，圣经并未否认人的构成。过度强调人的整体性，以致忽视、甚至否认了圣经对人构成的论述，就从圣经完备、平衡的话上偏离了。马太福音十章28节说到“不要怕那些杀身体，却不能杀魂的；惟要怕那能把魂和身体都在火坑里的。”本节显然无论是“体”还是“魂” ，都不代表整个人，而且二者不仅不同义，而是完全相对。林前五章5节说“把这样的人交给撒但，使他的肉体受败坏，好叫他的灵在主的日子可以得救。”本节中肉体与灵显然也是相对的。旧约中传道书十二章7节说，泥土归于泥土，气息归于赐气息的神。原文泥土指由泥土造的人的身体，气息的原文是“ruach”，指人的灵，也说出人的构成，并且强调二者的不同，而且是对立的。
整合论者把魂或灵解释为活物的“生命原则” [42]，实在难以令人信服，因为人怎能靠一个抽象的“生命原则”，而不是靠人真实的生命而活呢？若是如此，人岂不就是一些没有自己生命、没有自己意志的精密机器吗？撒迦利亚书十二章1节说“神铺张诸天，奠定地基，造人里面之灵”，如果灵只是一个“生命原则”，凡活物都有，为什么神还要为人如此特别创造，甚至视灵与天地并重？如果灵只是一个抽象的原则，为什么需要把它像一个具体的实物一样放在人的里面？并且当它离开体时就导致人的死亡（徒二十10）？
当代著名福音派神学家艾瑞克森（Millard Erickson）指出，整合论的兴起是对灵魂不死之自由观念的一种反应，所以整合论在新正统主义和圣经神学运动中较为普遍。然而，该论点的论据其实主要来自薄弱的字义研究。比如，保罗书信中常常提到身体和肉体这两个词，但这两个词在旧约希伯来文中只有一个相对应的字，整合论者就据此推论保罗使用的两个词，其实是指同一个希伯来字的原意（身体或肉体）；并且这个字在希伯来整合人论的观念下，就是指整个的人，而非人的构成。[43]
艾氏批评指出，以上字义研究有严重缺陷，就是假设语言中的每一个字只表达一种含义。这种假设显然不对，比如西班牙字“llave”，在墨西哥既表达钥匙（key），又表达扳手（wrench）和旋塞（faucet）。所以，正如不能因为西班牙语只有一个字“llave”，就认为墨西哥人不能分辨钥匙、扳手和旋塞一样，不能因为希伯来文的体与肉体是同一个字，就推论希伯来人不能分辨身体和肉体。[44]
整合论也是哲学思想的产物，例如，大力推荐整合论的波金霍尔（John Polkinghorne）之所以强调人本身是“身心”合并的整体，主要是受宇宙是由思想和物质两极互相内在而构成之假说的影响[45]。德里慈说，“任何认为魂与体无分别之结论都是与圣经相悖的。” [46]圣经平衡的话告诉我们，人是一个整体，但又清楚分为不同部分，“亲爱的，我愿你凡事兴盛，身体健康，正如你的魂兴盛一样。”（约叁2）
因此，尽管整合论正确地说到人有整体的一面，但因此而忽略、甚至曲解、否认圣经关于对人构成的论述，就偏离了神话语完备、平衡的启示。构成论认识到人整体的一面，也顾到人的构成，留在圣经平衡的启示上。
王生台和谢仁寿指出，早期教会多持三元论，而后来由于哲学的融入，二元论渐渐成为主流，而奥古斯丁是这个转变过程的一个最佳见证。奥古斯丁一面持三元论的观点，如在《信仰和信经》中他阐述人是由三部分所构成的，但另一面他又说灵、魂、体“这三者有时被简化为二，因为魂经常跟灵一起被提及”，这就是基督教人论从三元论为主流开始转变以二元论为主流的最清楚说明。[47]
那么人的构成到底分为两部分还是三部分呢？如前所述，三元论认为分灵、魂、体三部分，二元论认为灵与魂是同义词，所以只有两部分。因此，关键是看圣经中灵与魂两者是否真是同义词。于忠纶在《人算什么》一书中一一分析二元论所列举的所谓灵与魂可通用的经节，结论是没有一处灵与魂可作同义词使用[48]。例如，有些二元论者认为希伯来书十二23节说到“被成全之义人的灵”，与启六9节在祭坛下“被杀之人的魂”是同一班人，因为两处都是描述人死后的状态，由此得出结论说前者的灵与后者的魂是可以通用的。然而，尽管二者都有关于人死后的状态，但不能说两个经节是讲同一班人，前者是天上的耶路撒冷的人，后者是在祭坛下的殉道者，前者的灵在天上，后者的魂在祭坛下，怎能硬说一处的灵就是另一处的魂？解经家H. Alford甚至认为启六9中的魂并非专指心理的魂，乃是泛指人的生命，因为旧约献祭时血被倒在坛下，而血代表生命[49]。如果这里魂是指生命，那就更不会与天上之人的灵是同义词了。
于氏进一步论到，圣经的确有些地方将“体”与“魂”作对比，有时又将“体”与“灵”作对比，但绝不能因“魂”和“灵”都用来与“体”作对比，就因此得出结论说“魂”就等于“灵”。就如A与B对立，A与C也对立，不能因此就说B等于C。于氏指出，连二元论神学家巴斯威尔（Buswell）都同意“魂”与“灵”不能等同的说法，认为当“魂”字用以形容人非物质部分时，其上下文通常与身体或属地的事有关，而用“灵”字是，其上下文通常与身体或属地事物无关。所以太十28说到杀身体与身体被丢到地狱的问题时，用“魂”与“体”来对立，而林前五3节论到属灵审判和信徒与撒但之问题时，两者都与灵界事物有关，故不再用“魂”而用“灵”来与“体”对立。总之，二元论所列的经节，无法证明“魂”“灵”二字可以通用，圣经用“魂”或用“灵”，都有其特别原因，有理可循，不是任意使用。[50]
不仅如此，二元论对圣经中关于人的堕落和救恩等经节更难解释。例如，创二17节说亚当吃善恶知识树果子的那日必定死，可是在那日亚当身体并没有死，并且还活了930岁，而且亚当的魂也没有死，反而十分活跃，自主且独立。既然身体与魂都没有死，二元论只好说这里的死不是真死，只是修辞上的死，是寓意上的死。这种解释显然不能令人信服，如果说灵与魂的死是寓意，那身体的死岂不也成了寓意的死？其实亚当身上死去的，就是三元论所说人的灵，也就是与神交通的器官死寂了，使人与生命的神隔绝了。但人信主的一刻，神的灵进入人的灵，人的灵就活过来了，这就是重生，成为神的儿子。这正是使徒约翰所说，人有了神的儿子，就有生命，没有神的儿子，就没有生命（约壹五12）。然而，二元论不承认重生是得着一个新的生命，认为重生不过是得着一个新的属灵生活原则，使魂的功能产生变化，借着圣灵的感化使人过一个倾向于神的生活[51] 。然而，就像前面的“死”不能解释为寓意的死一样，这里神说得“生命”就是得“生命”，不能偷梁换柱把“生命”改为抽象的“生命原则”。
二元论之所以不能分别“灵”与“魂”，不仅是解经的问题，也是因为缺乏对灵界的经历。改革宗神学家伯克富认为二元之分与人的自觉相吻合，因为凡人皆能自觉有物质与非物质之分，但没有人能感觉到魂与灵之别[52]。十九世纪学者赫德（John B Heard ）早已指出这种说法是由于对灵界经历的浅薄所致。赫德说，把人分为物质与非物质两类，这是任何人都可以理解的，所有哲学家都能明白这点，然而所有哲学家也都只能说到这里为止，因为他们不能领会非物质界又有灵与魂之分；这原不足为怪，因为他们里面没有神的灵内住，对神没有认识，他们若能分辨灵与魂，那才为怪[53]。真正对灵的认识，乃是在人得救之后，有了圣灵的内住，有了圣灵在人里面的运行，人方能开启对灵界的认识。
其实，神的话很清楚地启示人是分三部分的，如前所述，帖撒罗尼迦五章23节说，“且愿和平的神，亲自全然圣别你们，又愿你们的灵、与魂、与身子得蒙保守，在我们主耶稣基督来临的时候，得以完全，无可指摘。”这里灵、魂、体三者都用连接词“与”（kai）隔开，是“全然圣别”的三个不可缺少的部分。二元论称灵与魂在这里一起用是为了加强，并不指两个构成[54]。其实这是强辩，因为若认为第二个“与”字，就是“魂”与“体”之间的“与”字是区分不同的东西，则必须认为第一个“与”字，就是“灵”与“魂”之间的“与”字有同样的功能。若按着二元论的解经原则，太二八19节的“圣父、圣子、圣灵”三者可被视为二者、甚至一者了，因为原文中圣父、圣子、圣灵之间所用的两个连接词也是“kai”，而且原文的“名” 字还是单数。
“这会幕预表一个基督徒，他的灵是至圣所，神在那信心的黑暗里，住在这部分。这部分没有天然的光。信心所相信的，是眼不能看见，心不能感到，又不能明白的。他的魂乃是圣所，里面有七灯，就是应付可见之物质事物的各样理智、辨别力、知识、认知等能力。他的体是外院，向大众公开，叫人知到他的工作与行事为人。”
倪柝声在此基础上，进而论述到灵、魂、体的秩序是：一，灵；二，魂；三，体：[56]
“神所给我们的秩序，是不错的：“你们的灵、与魂、与身子。”（帖前五23。）不是“魂、与灵、与身子”也不是“身子、与魂、与灵，”乃是“灵、与魂、与身子。”灵是最高贵的，所以先说；体是最卑下的，所以最后说；魂是居在中间，所以就将魂字安在灵和体的中间说。我们看清楚了神的秩序，我们就看见圣经将人比作殿的智慧。我们看见至圣所、圣所、和外院如何与灵、魂、和身子的秩序和贵贱，一一相合。”
“这话有力的指明人有三部分：灵、魂与身体。灵是我们最深的部分，是里面的器官，有神的知觉，使我们能接触神。（约四24，罗一9。）魂是我们的自己，（比太十六26，路九25，）介于我们的灵与体之间，有自己的知觉，使我们有个格。体是我们外在的部分，是外在的器官，有世界的知觉，使我们能接触物质的世界。体包含魂，魂是装灵的器皿。那是灵的神住在灵里；我们的自己住在魂里；物质的感觉是在体里。”
来四12说：“因为神的话是活的，是有功效的，比一切两刃的剑更锋利，能以刺入、甚至剖开魂与灵，骨节与骨髓，连心中的思念和主意都能辨明。” 这说明灵与魂是不同的，就像骨节与骨髓，思念和主意一样，是不同的，神的话能把二者分开。十九到二十世纪英国著名神学家艾利考特（Charles Ellicott）论到本节如何分开灵与魂时说，本节是以震撼有力的语气向我们宣告，神的话如何超越情感的范围及魂的活动，直接刺入灵中清明并警醒的觉思[58]。
而且，分开灵与魂，是圣徒更深经历基督的必经之路。希伯来书是特别写给那些信主而仍留恋于犹太教的犹太信徒，要离开真理和生命的开端，过到在真理中生命的成熟（五11～六1），就必须先经历灵与魂的分开。恢复本圣经对来四12的注解指出灵与魂分开的必要：[59]
“接受本书信的希伯来信徒，当时正不知如何对待他们老旧的希伯来宗教，这种在心思里的犹疑，就是在魂里游荡，并不是在灵里经历基督。所以本书作者说，神的话，就是引自旧约的话，像两刃的利剑，能刺入他们的犹疑，将他们的魂与灵剖开。骨髓如何深藏在骨节里，灵也照样深藏在魂里。要使骨髓与骨节分开，主要的是骨节必须破碎。同样的原则，要使灵与魂分开，魂也必须破碎。希伯来信徒的魂及其犹疑的心思，怀疑神救恩的法则，考虑到自己的利益，必须被神活的、有功效、能刺入的话破碎，好使他们的灵与魂分开。”
另外还有一些经节，不仅把灵与魂分开，甚至还使之彼此相对。例如林前二14~15说，“属魂的人不领受神的灵的事，因他以这些事为愚拙，并且他不能明白，因为这些事是凭灵看透的。惟有属灵的人看透万事，却没有一人看透他。”还有，林前十五44说：“所种的是属魂的身体，复活的是属灵的身体。若有属魂的身体，也就有属灵的身体。”另外，犹太书十九节说：“这就是那些制造分裂，属魂而没有灵的人。”这几个经节直接说出属魂和属灵是彼此相对的。
当然，圣经启示人三部分及其功用的同时，并未忽视人的整体性，神对人完全的救恩，乃是要拯救我们整个人，然而，对我们全人的拯救，也是通过对灵、魂、体每一部分的拯救而达到的。罗马书八10节说我们的灵因义是生命，八6节说我们的心思，也就是魂的主要部分，若置于灵就是生命，八11节说神也必赐生命给我们必死的身体。这正如恢复本圣经的一个注解所说的：[60]
（刘文臣）
注1. Stanly Grenz, Theology for the Community of God, Wm. B. Eerdmans Publishing, 1994, pp168-173
注2. Francis Schussler Fiorenza, John P. Galvin, Systematic Theology Roman Catholic Perspectives 2nd Edition, Fortress Press, 2011，p225
注3. Stanly Grenz, Theology for the Community of God, p171
注4. Irenaeus, Adversus Haereses 3.23.5
注5. Thomas Aquinas, Summa Theologica 1.95.1
注6. Stanly Grenz, Theology for the Community of God, pp170-171
注7. Stanly Grenz, Theology for the Community of God, p171
注8. Catechism of the Catholic Church, No 363
注9. Catechism of the Catholic Church, No 357
注10. Catechism of the Catholic Church, No 386
注11. Stanly Grenz, Theology for the Community of God, pp172-173
注12. Wolfhart Pannenberg, Systematic Theology, Vol.2, Wm. B. Eerdmans Pbulishing Co. 1994, p217
注13. Marc Cortez, Theological Anthropology: A Guide for the Perplexed (T&T Clark, 2010), p16-17
注14. Stanly Grenz, The Social God and the Relational Self: A Trinitarian Theology of the Imago Dei (Philadelphia: Wstminster, 2001), p200
注15. Stanly Grenz, The Social God and the Relational Self, p279
注16. 李常受主译，圣经恢复本，创1章26节注1
注19. 李常受主译，圣经恢复本，创1章26节注2
注20. 李常受主译，圣经恢复本，创1章26节注4
注22. 李常受主译，圣经恢复本，创1章26节注2
注23. 李常受主译，圣经恢复本，创1章26节注5
注24. 李常受主译，圣经恢复本，创1章26节注2
注26. Charles Hodge, Systematic Theology, three volumes (New York: Charles Scribner, 1871), 2:42
注27. John Polkinghorne, Science and Providence (London: SPCK, 1989), p33
注28. Franz Delitzsch, System of Biblical Psychology, 2nd ed., trans. Robert E. Wallis (Edinburgh: T. & T. Clark, 1867), vii, 247-66
注29. The Scofield Reference Bible (New York: Oxford, 1909), note 1 on 1 Thess. 5:25
注30. Watchman Nee, The Spiritual Man, three volumes (New York: Christian Fellowship Publishers, 1968)
注31. Louis Berkhof, Systematic Theology, new ed. Grand Rapids: Eerdmans, 1996. (Reformed), pp192-195
注32. Catechism of the Catholic Church, No 367
注33. Augustus Hopkins Strong, Systematic Theology, three volumes (Philadelphia: Griffith and Rowland, 1907), p2:486
注34. Stanly Grenz, Theology for the Community of God, pp164-165
注35. Thomas Aquinas, Summa Theologica 1.75.6
注36. Catechism of the Catholic Church, No 367
注37. Louis Berkhof, Systematic Theology, new ed. Grand Rapids: Eerdmans, 1996. (Reformed), p197； Augustus Hopkins Strong, Systematic Theology, pp2:493-497
注38. Stanly Grenz, Theology for the Community of God, p164
注39. Stanly Grenz, Theology for the Community of God, p158-159
注40. G. C. Berkouwer, Man – The image of God, trans. Dirk W. Jellema (Grand Rapids: Eerdmans, 1962), p200
注41. Stanly Grenz, Theology for the Community of God, p161
注42. Stanly Grenz, Theology for the Community of God, p161
注43. Millard J. Erickson, Christian Theology, Second Edition, Published by Baker Academic, Grand Rapids, MI., 1998, p543
注44. Millard J. Erickson, Christian Theology, p548
注45. Stanly Grenz, Theology for the Community of God, p160
注46. Franz Delitzsch, A System of Biblical Psychology, p104
注47. 王生台，谢仁寿，基督教人论的发展与争议，对基督教派政治观的影响，刊于《不死就不生》
注48. 于忠纶，人算什么──二元论与三元论的人论探讨，香港真理书房有限公司出版，2008，pp49-55
注49. Henry Alford, Alford's Greek Testament, Vol. IV, p619
注50. 于忠纶，人算什么，p54
注51. Louis Berkhof, Systematic Theology, new ed. Grand Rapids: Eerdmans, 1996. (Reformed), p468
注52. Louis Berkhof, Systematic Theology, p194
注53. 赫德，人的三分本质──灵、魂、体。译者：刘阳、陈吕百佳，出版：香港真理书房有些公司，2008，p10
注54. Louis Berkhof, Systematic Theology, pp194-195
注55. 翟兆平主编，圣经人论精选，出版：香港真理书房有些公司，2008，p20
注56. 倪柝声，属灵人（上），第一章
注58. Charles J. Ellicott, “The Threefold Nature of Man,” The Destiny of the Creature, Sermon V, p112